LE TRAVAIL

Une valeur en voie de disparition

Dans la mme collection

Jean-Yves CALVEZ, Politique. Une introduction.

Du mme auteur

En collaboration avec M.-Th. Join-Lambert, A. Bolot-Gittler, C. Daniel, D. Lenoir, Politiques sociales, FNSP/

Dalloz, 1994.

Dominique MDA

LE TRAVAIL

Une valeur en voie

de disparition

ALTO

Aubier

REMERCIEMENTS

Je remercie mon diteur, Monique Labrune, pour l'aide constante qu'elle m'a apporte tout au long de la rdaction de ce livre.

D. M.

(O Aubier, Paris, 1995

ISBN 2-7007-3659-1

** ** ** mrq INTRODUCTION

L'objectif de ce livre n'est ni de prsenter une nouvelle thorie du travail cense rgler les problmes que connaissent aujourd'hui, des degrs divers, les pays industrialiss, ni d'enrichir la galerie des systmes philosophiques. Il est bien plutt de ramener la surface - et donc de rendre disponibles pour le dbat public - un certain nombre de rflexions, anciennes ou rcentes, de nature philosophique sur le travail, et de dvelopper ainsi une approche critique de cette notion.

Deux ides sont l'origine de cette tentative. La premire, c'est que les questions lgitimes qui devraient tre poses quant la place, au sens et l'avenir du travail sont occultes par le traitement technocratique, conomique, politicien et partant rducteur qui en est fait, alors mme qu'elles concernent chaque citoyen et devraient tre au centre d'un vaste dbat public et politique. Car il ne s'agit pas seulement de savoir si le chmage sera mieux combattu par la suppression du SMIC, l'abaissement des cotisations sociales patronales ou la mise en oeuvre d'une relance concerte au niveau europen. Le statut du travail lui-mme est en soi une question centrale pour nos socits occidentales, qu'elles soient dites industrielles ou post-industrielles, parce qu'il constitue l'une de leurs dimensions or

8 essentielles, l'un de leurs fondements et qu'il s'agit aujourd'hui, certes, de connicitre la nature de la crise que nous traversons, mais galement de choisir le type de socit dans lequel nous voulons vivre.

** Nous appartenons depuis peu de temps (moins de deux sicles) des socits fondes sur le travail. Ce qui signifie que le travail, reconnu comme tel par la socit, c'est--dire rmunr, est devenu le principal moyen d'acquisition des revenus permettant aux individus de vivre, mais qu'il est aussi un rapport social fondamental - Mauss aurait dit un fait social total 1 - et enfin le moyen jamais remis en question d'atteindre l'objectif d'abondance. Aujourd'hui seulement, alors que le fonctionnement normal de nos socits - le plein emploi temps plein pour tous - est remis en cause, nous pouvons nous en rendre compte et la possible diminution ou rarfaction du travail bouleverse soudain ce que nous tenions pour des vidences.

Des auteurs peu nombreux ont dvelopp depuis quelques annes une analyse ambitieuse visant replacer le travail dans l'histoire des ides, des reprsentations et des civilisations, et ont tent de s'interroger sur la signification du travail dans nos socits moderneS2. Mais, la plupart du temps, la question du chmage reste une question traite par des experts, le plus souvent conomistes de formation, qui cherchent relancer la machine et faire disparicitre cette anomalie qu'est le sous-emploi. Or, parce qu'il est au centre d'une constellation 3trs intgre - Louis Dumont aurait dit d'une idologie - et parce que la place qu'il occupe aujourd'hui dans nos socits va de pair avec de nombreux autres phnomnes qui nous apparaissent comme des vidences, voire comme des donnes naturelles ou de fait (par exemple, la place de l'conomie ou la prdominance de la rationalit instrumentale), la comprhension exacte du rle que joue le travail dans nos socits ncessite non seulement une approche multidisciplinaire, capable de saisir la cohrence d'ensemble de ces diverses manifestations, mais aussi, et surtout, nous semble-t-il, l'intervention de la plus gnraliste et de la plus rflexive de toutes les sciences dites humaines, la philosophie.

Telle est la seconde ambition de ce livre : dmontrer que l'analyse critique et rflexive dveloppe par la philosophie est plus que jamais ncessaire notre temps, en particulier pour nous aider resituer des notions - que nous croyions bien connues - dans l'histoire des ides et des reprsentations ainsi qu' reformuler un certain nombre de questions contemporaines. Cette ambition paratra peut-tre dmesure, mal propos, et surtout profondment date.

Certains de nos philosophes eux-mmes ont en effet glos sur la fin de la philosophie, c'est--dire sur les vaines ambitions d'un certain mode de pense, volontairement gnraliste et aux antipodes du type de savoir qui s'est dvelopp depuis le dbut du xx' sicle. Dans la grande querelle des sciences de la nature et des sciences de l'esprit qui a maill plusieurs reprises le X,Xe et le xx' sicle, ce

sont les sciences oprationnelles qui l'ont emport, celles qui prsentaient des garanties la fois en matire de vrification exprimentale et en termes d'utilit.

** Le modle dvelopp par le positivisme logique, qui voulait que l'on n'appelt sciences que les ensembles de raisonnements hypothtico-dductifs susceptibles d'tre vrifis et falsi-fis semble s'tre dfinitivement impos contre les sciences plus gnralistes incapables d'exhiber leurs fondements, de dmontrer l'exactitude de leurs propos ou de montrer en quoi elles se dmarquaient des idologies. La philosophie semble avoir t la principale victime de ce dveloppement, du moins la mtaphysique (cible privilgie du positivisme logique) ou la critique.

La philosophie s'est aujourd'hui enferme dans la contemplation et l'laboration toujours recommence de son histoire. Mme Heidegger, le dernier grand philosophe , s'est bien gard de traiter des problmes dits de socit , dans son oeuvre du moins, au point de condamner ceux qui, en France, avaient tent d'utiliser sa philosophie pour prner l'engagement7 . La philosophie actuelle, 10

celle qui s'enseigne dans les terminales et dans les universits ou celle qui s'crit dans les livres, demeure le plus souvent une histoire des ides conue comme un dfil rationnel de doctrines se succdant logiquement les unes aux autres sans que jamais la relation soit faite avec l'histoire relle. quant la possibilit pour elle de s'exprimer sur les questions dites de socit (le chmage, le travail, l'ducation), elle s'en garde bien, de peur de tomber dans les dfauts qui lui ont dj t reprochs. La philosophie chemine ainsi dans un troit chenal bord de deux principaux cueils : la tentation normative et l'idologie - ou sa version neutre, le relativisme. Ds lors, mieux vaut se spcialiser dans le commentaire. quant exercer une fonction purement critique, la philosophie s'y est bien essaye depuis Kant, en particulier avec l'cole de Francfort 8@ mais cette manire de procder n'a fait d'mules qu'en Allemagne et ceux-ci demeurent peu nombreux.

Malgr la demande de sens dont notre poque est avide, nous continuons exiger des non-spcialistes qui se ris-quent un discours gnral qu'ils indiquent d'o ils parlent , c'est--dire qu'ils dvoilent les intrts qu'ils reprsentent, puisque nous sommes tous censs savoir qu'il est aujourd'hui impossible de tenir un discours universel ou mme de mener une discussion vritablement raisonne.

La fonction critique que la philosophie exerait une poque aurait pu tre prise en charge par les autres sciences humaines, qui aprs tout se sont bien dveloppes sur ses dcombres, en particulier la sociologie. Mais, devant l'offensive du positivisme anglo-saxon et des caractristi-

ques de la demande politique et sociale retraduite par l'Etat, cette discipline s'est adapte aux canons de scientificit qu'on lui reprochait de ne pas respecter et se garde bien aujourd'hui, sauf exceptions, de tenir le moindre discours trop gnraliste, normatif ou critique. La rfrence une norme, une thique, des choix est devenue, pour toutes les sciences humaines, ce qu'il faut tout prix viter. Ce qui nous conduit la situation suivante : d'un ct, des professeurs, chercheurs, crivains enseignent la philosophie, l'histoire des ides, la thorie politique, censes permettre aux individus d'exercer leur raison et leur facult critique ; de l'autre, les responsables des institutions politico-sociales au sens large, c'est--dire des politiques publiques, grent la machine sociale en se gardant bien d'attribuer son mouvement des fins autres que la pure reproduction de celui-ci. Il ne s'agit pas de dire que les intellectuels ont disparu ou que les responsables publics n'ont aucune ide. Au contraire, chacun a sa petite ide , mais chacun se garde de la divulguer, car elle relve de la conviction intime. qui donc exerce aujourd'hui, dans nos pays hautement dvelopps, la fonction critique ? Sur quels principes, sur quelles croyances se fondent les responsables de nos politiques, qu'il s'agisse des hauts fonctionnaires, des hommes politiques ou de tous ceux qui, un jour, participent la rgulation sociale ?

Une manire de le savoir serait de connatre ce qu'ils ont lu, comment ils ont t forms, ou encore sur quel terreau poussent et se dveloppent les ides politiques ou les thories qui priodiquement sont reprises par toute une partie de la classe dirigeante puis diffuses dans l'ensemble du corps social. Un certain nombre de nos responsables possdent des connaissances en thorie sociale, en histoire des ides, mais n'y font gnralement pas appel pour exercer leur tche quotidienne. En revanche, ils mobilisent des connaissances conomiques, souvent riges en recettes et en dogmes, mles de quelques lments d'histoire conomique, de quelques principes de thorie politique et de lectures gnrales 9, mais qu'ils s'estiment indignes de critiquer. La formation des grandes coles qui mnent ces responsabilits l'explique : Polytechnique, l'ENA, les coles d'ingnieurs ou de commerce en restent un assez grand niveau de gnralits en matire d'histoire des ides, alors qu'elles poussent l'acquisition de connaissances techniques et spcialises approfondies.

O s'exerce la fonction critique dans nos socits si le 12

discours gnraliste et intellectuel est condamn comme idologique ou irraliste et si ceux qui ont quelque pouvoir n'ont pas eu l'occasion de prendre le temps de la rflexion ou bien considrent que cela n'entre pas dans leurs prrogatives officielles ? Nulle part, ou dans les lieux dpourvus d'efficacit que sont l'intriorit, les amphith-tres des universits ou les laboratoires de recherche. Peut-elle d'ailleurs encore vritablement s'exercer alors que la plupart des sciences humaines, se gardant comme de la peste d'tre normatives, le sont pourtant sans le savoir ? Le dbat public lui-mme est-il possible alors mme que ceux qui disposent des donnes ncessaires - les responsables de l'Etat - sont tenus par l'obligation de rserve, que le reste de la population est dpourvu de cette information et que les partis politiques sont devenus incapables d'tre des lieux de formation de l'opinion et de mise en vidence des enjeux, tenus qu'ils sont par l'impratif de l'lection ? Cette situation - la sparation des deux fonctions critique et gestionnaire, la mfiance l'gard de la fonction critique et normative et l'absence d'un vritable espace public - est relativement inquitante, sauf si l'on pense, comme beaucoup de bons esprits aujourd'hui, que la socit n'a besoin de rien d'autre que de son propre mouvement, et surtout pas d'une rflexion critique pour se maintenir en l'tat.

Mais peut-tre cette ide mrite-t-elle elle-mme un regard critique, voire une approche gnalogique. Car si l'on ne peut certainement pas dterminer dans sa totalit la direction de la machine sociale, peut-tre nos socits sont-elles nanmoins assez mres, ou les risques attachs une option fataliste trop grands, pour tenter de voir s'il ne leur serait pas possible d'inflchir cette direction. Sapere aude , ce dfi que Kant lanait l'individu en inaugurant l're des Lumires 10, ne faut-il pas le destiner aujourd'hui la socit tout entire ? Plus simplement, il s'agit de savoir si la marche de nos socits est entirement dtermine de l'extrieur, comme on tente de nous le faire croire, c'est--dire par la mondialisation des changes, l'internationalisa-13

tion des relations et des communications, l'volution conomique, et si nous devons ds lors adopter sans mme les choisir les critres conomiques et technocratiques standards, partags par tous les pays et censs nous permettre de nous maintenir niveau , ou bien si nous ne disposons pas plutt d'une capacit de dcider en partie des volutions de nos socits et en particulier de la ntre.

Reste-t-il une place pour le choix des fins - ce que l'on avait coutume d'appeler politique ? Reste-t-il un espace, inventer ou redcouvrir, spcifiquement politique, pour discuter et dcider collectivement de ces fins?

** La place du travail dans nos socits est un lment d'explication de la situation qui est la ntre aujourd'hui

- dont les deux caractristiques sont la prdominance de l'approche conomique et la recherche d'une rgulation toujours plus automatique des phnomnes sociaux -, en mme temps que le moyen pour nous de recouvrer une nouvelle dignit. Pour cette raison, la question du travail, de son avenir, de son statut et de sa place n'est pas et ne doit pas tre l'apanage des seuls conomistes. Bien au contraire, elle ne peut tre tranche - comme celle du chmage - que collectivement, consciemment et au terme d'une vritable entreprise gnalogique, qui seule nous permettra de comprendre comment l'avnement des socits fondes sur le travail, la prdominance de l'conomie et le dprissement de la politique ne sont que les manifestations multiples d'un unique vnement.

** ** ** mrq CHAPITRE 1

L'ACTUEL PARADOXE

DES SOCITS FONDES SUR LE TRAVAIL

La situation dans laquelle se trouvent les socits industrialises apparat minemment paradoxale : la productivit du travail a considrablement augment depuis un sicle, et particulirement depuis les annes 1950; nous sommes capables de produire toujours plus avec toujours moins de travail humain ; un desserrement de la contrainte qu'exerce sur nous le travail apparat enfin possible, mais un long cortge de lamentations accompagne cette volution. C'est qui trouvera la solution miracle pour augmenter le nombre d'emplois rentables , et c'est l'ensemble de la socit qui attend, de ces objurgations diverses, toujours plus de travail. Les politiques conomiques et sociales elles-mmes ont largement vis, depuis vingt ans (depuis le ralentissement du rythme de croissance), sauver l'emploi - stratgies macroconomiques visant relancer la croissance, aides diverses aux entreprises, exonrations de cotisations sociales, renforcement des institutions charges de fluidifier le march du travail, effort consacr amliorer la formation des personnes...

beaucoup a t fait 11. Et mme si un certain nombre d'experts conomiques ou d'hommes politiques s'lvent aujourd'hui contre les insuffisances de ces politiques, en mettant en vidence qu'elles n'avaient pas pour priorit 16

l'emploi mais les grands quilibres macroconomiques (les fondamentaux ), il est cependant clair que la volont de prserver ces derniers tait destine en dernier ressort augmenter l'emploi, en accord avec la formule fameuse du chancelier allemand Schmidt : Les investissements d'au-jourd'hui sont les emplois de demain.

La raction de tous les pays occidentaux devant l'augmentation massive de la productivit depuis les annes 1950 a donc t double : d'abord considrer le travail humain ainsi rendu inutile comme un mal social majeur en continuant de l'apprhender travers les mmes catgories qu'auparavant - et particulirement celle du ch-12

mage ensuite mobiliser des moyens pour trouver des emplois tout prix. L'expression tout prix doit tre entendue ici dans son sens littral. A tout prix signifie qu'il est lgitime, ncessaire, vital de crer des emplois, meme temporaires, mme sans contenu, mme sans intrt, mme s'ils renforcent les ingalits, pourvu qu'ils existent. Ceci s'explique par le fait que nos gouvernements, mais aussi nos socits, considrent le chmage comme un mal social d'une extrme gravit, un cancer qui dvore la socit et conduit les individus qu'il touche depuis trop longtemps la dlinquance et les socits elles-mmes des ractions imprvisibles. Le chmage, c'est l'une des causes de l'arrive de Hitler au pouvoir, c'est la rvolte sociale, c'est l'anomie... Tout cela est bien connu. Mais le bien connu, c'est l'vidence quotidienne dans laquelle nous vivons et que nous ne pouvons donc plus voir. Or, si nous prenons quelque recul, nous conviendrons qu'il est tout de mme curieux qu'au lieu de prendre acte de cette augmentation de la productivit et d'y adapter les structures sociales, nous nous soyons arc-bouts pour conserver ce que les annes 1970 dnonaient comme le comble de l'alination ( perdre sa vie la gagner ) : le travail. Ce dcalage entre les aspirations profondes et la rponse politique et sociale doit susciter notre rflexion.

17

** ** De l'emploi au travail

le retour des penses de lgitimation du travail Nous nous trouvons aujourd'hui au moment adquat pour engager celle-ci. Le taux de chmage n'ayant en effet jamais 13 t aussi lev un certain nombre de voix commencent

se faire entendre qui veulent dpasser les traditionnelles litanies politiques et expliquent pourquoi il faut absolument combattre le chmage et crer des emplois. Elles apportent ainsi un certain nombre de justifications thoriques aux politiques spontanment menes depuis vingt ans. Ces voix sont celles d'auteurs issus de courants de pense trs diffrents et dont les origines sont diverses : reprsentants de structures socioprofessionnelles, hauts fonctionnaires, universitaires, hommes politiques prennent la plume aujourd'hui 14 pour expliquer qu'il ne suffit pas d'attendre le retour de la croissance ou d'aider les entreprises, mais qu'il faut faire autre chose. Et, ce faisant, ils indiquent les raisons impratives pour lesquelles, leur avis, de telles mesures sont indispensables. Leurs analyses ont ceci de commun qu'elles utilisent plus volontiers le terme de travail que celui d'emploi, qui avait pourtant eu la prfrence jusque-l. On parlait alors du retour du plein emploi, de la cration d'emplois, du sous-emploi, et le terme de travail continuait simplement d'tre utilis dans l'expression conditions de travail . Le changement de vocabulaire, massif dans cette premire moiti des annes 1990, n'est pas anodin. Il s'inscrit dans une double perspective pour les auteurs en question : d'une part, expliciter pourquoi l'emploi, considr comme la manifestation concrte de l'activit humaine qu'est le travail, est essentiel; d'autre part, relativiser, voire

critiquer, les modalits qu'a recouvertes le travail jusqu'ici, pour indiquer que, par-del celles-ci et mme justement peut-tre par-del l'emploi lui-mme, ce qui importe, c'est de sauver le travail, cette activit fondamentale de l'homme.

** que disent, en effet, ces auteurs ? que le travail est une 18

catgorie anthropologique, c'est--dire un invariant de la nature humaine, dont on trouve la trace toujours et partout, qu'il permet la ralisation de soi (l'homme s'expri-mant dans ses oeuvres), et surtout qu'il est au centre et au fondement du lien social. Le travail, c'est cette activit essentielle de l'homme grce laquelle il est mis en contact avec son extriorit - la Nature, laquelle il s'oppose pour crer quelque chose d'humain -, et avec les autres, avec lesquels et pour lesquels il ralise cette tche. Le travail est donc ce qui exprime au plus haut point notre humanit, notre condition d'tres finis, crateurs de valeurs, mais aussi d'tres sociaux. Le travail est notre essence en mme temps que notre condition. J'appelle ces penses lgitimation des socits fondes sur le travail : leur caractristique est d'apparatre un moment particulier de notre histoire, celui o le dveloppement du chmage menace le fondement mme de nos socits et joue comme rvlateur de la fragilit de celui-ci -voire de sa possible disparition -, et o une partie de la socit fait effort pour mettre au jour ce qui tait rest jusque-l largement impens et inexprim, c'est--dire le rle dcisif du travail.

Ce faisant, ces penses se trouvent dans une position ambigu vis--vis de la conception banale que nous avons de l'emploi. Au premier abord, elles lgitiment les efforts dploys depuis vingt ans pour sauver l'emploi, puisqu'elles considrent galement celui-ci comme le facteur essentiel d'intgration sociale. Mais elles sont, dans le mme temps, critiques par rapport aux formes concrtes qu'a prises le travail dans nos socits, et donc par rapport aux politiques qui ont vis conforter celles-ci. En effet, mme si elles divergent sur les moyens de rendre au travail son vritable visage, ces analyses ont nanmoins toutes pour caractristique commune de considrer le travail comme une activit, qui a pris avec la Rvolution industrielle des formes qu'il est dsormais ncessaire de dpasser. Travail salari, travail marchand, travail abstrait sont 19

autant de formules que l'on retrouve sous la plume des auteurs considrs, comme si nous devions aujourd'hui surmonter les formes monstrueuses qu'a recouvertes le travail, son corps dfendant, pour en trouver d'autres qui exprimeraient mieux son essence et pour mettre un coup d'arrt au dveloppement de ce scandale absolu - que des hommes soient privs de la possibilit d'exprimer librement et pleinement leurs capacits et d'exercer l'activit essentielle qui les fait hommes. On en veut pour seule illustration cette prise de position rcente du Centre des jeunes dirigeants 15 : Cette situation nous a fait prendre pour rgle ce qui n'a jamais t qu'une exception historique : le plein emploi, nous faisant oublier que l'emploi salari ne doit pas tre le seul vecteur de l'activit sociale, ni l'entreprise le seul lieu de socialisation... Accepter ce questionnement, c'est faire une distinction entre le travail et l'emploi salari, qui n'en est qu'une forme parmi d'autres. C'est repenser le sens du travail, la place de l'emploi dans la vie des hommes et le rle de l'entreprise dans la socit. C'est s'ouvrir deux logiques de pense et d'action. La premire, que nous appellerons logique de l'emploi salari , confond le travail et l'emploi. 1 La seconde, logique de l'activit, est plus novatrice. [ Cela nous conduit nous librer de la stricte notion d'emploi pour retrouver le vrai sens du travail, conu comme source d'accomplissement et de lien social et de subsistance pour l'homme. Cette citation explique, mieux que toute autre, pourquoi l'emploi ne constitue plus, pour les penses que nous voquons, le seul objectif. que cela s'opre par l'emploi, forme somme toute particulire qu'a prise le travail dans nos socits, ou par d'autres moyens, l'essen-

tiel est aujourd'hui de permettre au travail de continuer assurer les fonctions dont il est par essence porteur, et ce, par-del les confusions ou les errances historiques. Ce faisant, sans qu'elles y fassent toujours rfrence et sans que les auteurs en soient toujours conscients, ces ides s'inscrivent dans la plus pure tradition de pense du xx' sicle.

20

** Elles mettent ainsi en vidence ce qui constitue sans doute l'unique mais vritable dnominateur commun des diffrents courants doctrinaux constitutifs de cette tradition -

chrtien, marxiste et humaniste : la croyance en un schme utopique du travail. Selon celui-ci, le travail est l'essence de l'homme, il est actuellement dfigur et il faut donc retrouver, par-del ces dfigurations, les moyens de son expression pleine et entire. Par consquent, le travail est et doit devenir en ralit le lieu du lien social et de la ralisation de soi.

** ** Le travail, catgorie anthropologique C'est la premire conception commune l'ensemble des trois grands courants de pense du xx' sicle. Pour la pense chrtienne, le travail est l'activit fondamentale de l'homme, qui tout ensemble ajoute de la valeur au monde et lui-mme, c'est--dire spiritualise la nature et permet l'approfondissement des rapports avec autrui. Ainsi pour Henri Bartoli : Le travail est pour l'homme un moyen ncessaire de se raliser : le monde dans lequel il est jet est pour lui un monde de tches dans lequel il a oeuvrer.

[... 1 Par la mdiation du travail et de l'oeuvre qui en est le produit, l'esprit se distingue des choses, rompt avec l'esclavage de l'environnement et merge du monde. La nature est alors libre, le donn cesse d'tre donn, l'homme s'exprimente libre et s'achemine vers la cohrence de soi-mme ". Le travail humain est donc la continuation sur terre de la cration divine, mais aussi un devoir social que chacun doit remplir du mieux qu'il le peut. La pense chrtienne a dvelopp beaucoup d'arguments en ce sens, 17

avec Jean Lacroix, le pre Chenu, le pre Martelet ... Elle s'appuie sur une certaine lecture des textes bibliques et sur les plus rcentes prises de position de l'Eglise sur ce problme. Elle recouvre galement une dimension trs 8

spiritualiste en assimilant travail, libert et effort 1

21

Un vaste courant de pense humaniste, qui ne se revendique pas chrtien, dfend la mme conception qui voit dans le travail l'activit humaine qui exprime au plus haut point la libert cratrice de l'homme. On pourrait ici accumuler les exemples 19. Dans un livre consacr au droit du travail, Alain Supiot, que l'on peut inclure dans la catgorie des humanistes, commence son analyse par des considrations historico-philosophiques et crit :** Dans la langue franaise, le premier sens attest du mot travail dsigne ce qu'endure la femme dans l'enfantement. Il dsigne cet acte o se mlent par excellence la douleur et la cration, acte o se rejoue chaque fois, comme dans tout travail, le mystre de la cration humaine. Car tout travail est le lieu d'un semblable arrachement des forces et des oeuvres que l'homme porte en lui-mme. Et c'est dans cette mise au monde des enfants et des oeuvres que l'homme accomplit sa destines.

L'actuelle pense marxiste, quelle que soit sa diversit, continue de dfendre avec vigueur l'ide que le travail est une catgorie centrale et qu'il constitue l'essence de l'homme. Particulirement bien illustre par les ouvrages d'Yves Schwarz, de Jacques Bidet et de Jean-Marie Vincent 21 , rares philosophes contemporains s'tre intresss au travail, l'ide est mise en vidence par des recherches trs concrtes sur la ralit de l'acte de travail. Jacques Bidet crit ainsi : Le travail est, comme le langage, une catgorie anthropologique gnrale, sans laquelle ne peuvent tre penss ni le processus d'hominisation, ni la 22

spcificit de l'homme .

Ces diffrentes ides convergent vers un lment central : il y a une essence, un caractre anthropologique du travail, fait de crativit, d'inventivit et de lutte avec les contraintes, qui lui donne sa double dimension de souf france et de ralisation de soi.

22

** ** Le travail, lien social

Ces trois principaux courants de pense se retrouvent galement en accord sur l'ide selon laquelle le travail permet l'intgration sociale et constitue l'une des formes majeures du lien social. Cette conception est assez ambigu et plurivoque : le travail est facteur d'intgration non seulement parce qu'il est une norme, mais aussi parce qu'il est l'une des modalits d'apprentissage de la vie en socit. Il donne donc accs autrui, soi-mme et la rgle sociale. Il recouvre en mme temps une dimension de sociabilit, celle que l'on dveloppe au bureau, aux guichets, dans l'atelier, en quipe, une sociabilit douce oppose aux rapports hirarchiques et aux rapports privs. Enfin, l'ide de lien social se fonde sur celle de rciprocit, de contrat social et d'utilit sociale : en apportant ma contribution, je dveloppe mon sentiment d'appartenance la socit, je suis lie elle, parce que j'ai besoin d'elle et que je lui suis utile.

Pour la pense judo-chrtienne, le travail s'inscrit fondamentalement dans une relation l'autre et dans l'ide d'utilit sociale. Une conomie du travail ne saurait tre qu'une conomie de tous pour tous. C'est la construction d'une Cit fraternelle qu'elle nous convie , crit Henri Bartoli en citant la majeure partie des penseurs chrtiens qui s'exprimaient sur ce sujet au sortir de la guerre. Il ajoute : Le travail appelle l'usage commun des biens, la proprit qu'il permet d'acqurir n'est lgitime que dans la mesure o elle est communication, c'est--dire jouissance dans et pour la communaut 23. Le travail est, pour eux, le mode d'tre ensemble, la manire de construire ensemble un ordre nouveau, porteur de valeurs communautaires. Le travail est le moyen de la communication sociale et de la relation avec autrui : les talents doivent tre dvelopps dans une perspective sociale, communautaire. Nous revien-23

drons plus longuement sur le caractre d'thique du devoir qu'a galement pris le travail dans la religion protestante.

La pense humaniste et sociologique, quant elle, nous semble bien reprsente par tout un ensemble d'tudes qui vont de Friedmann et Naville Renaud Sainsaulieu et Claude Dubar : le travail - et particulirement le travail en entreprise - y apparat comme le vritable lieu de la socialisation relle et de la formation de l'identit indivi-24

duelle et collective . Il constitue mme le cadre principal o s'oprent les changes humainS21. Certains ergonomes semblent ne pas dire autre chose lorsqu'ils en appellent la thorie psychanalytique pour expliquer le caractre profondment social du travail. Critiquant une tendance qui viserait rduire la place du travail dans l'existence, Christophe Dejours crit : J'ai indiqu plusieurs reprises quel point la question de l'identit, de l'accomplissement de soi, est centrale dans la construction de la sant, mentale et physique. Or, j'affirme que l'identit ne peut pas se construire uniquement sur l'espace priv. La sphre de l'amour elle-mme ne peut suffire. Aucun tre ne peut jouer entirement son identit dans le champ de l'conomie rotique, car c'est se placer dans une situation extrmement prilleuse. Chacun cherche donc former des substitutions, par lesquelles on peut reprendre ce qui ne s'est pas accompli dans la sphre amoureuse, et jouer cela dans un autre champ, au moyen d'un dplacement que la thorie baptise " sublimation " et qui se droule, selon les termes de Freud, " dans une activit socialement valorise , 26.

La pense marxiste ne renierait pas ces propos, elle qui voit dans la production des producteurs associs la fin poursuivre. L'utilit gnrale est bien le but atteindre : la rponse collective des besoins collectifs. Le vrai travail est fondamentalement social puisqu'il unit dans un effort accept par tous l'ensemble des producteurs, qui ralisent ensemble la production ncessaire non seulement la satisfaction des besoins humains, mais aussi la ralisation 24

des dsirs, individuels et collectifs. Le travail, c'est l'oeuvre ralise collectivement, et c'est la mdiation majeure, le vrai moyen de communication entre des individus qui ne produisent plus de faon aline.

** ** La libration du travail

La troisime caractristique commune ces courants de pense est en effet leur espoir dans une transformation qui permettrait au travail de quitter le domaine de l'alination pour retrouver son vritable visage. Ils croient en la possibilit de surmonter l'actuelle dfiguration du travail et de le librer pour le rendre enfin conforme son essence.

A part l'intervention de chrtiens, qui, tel Henri Bartoli, se sont profondment engags pour un changement du travail, allant jusqu' soutenir un grand nombre des thses marxiennes, la pense judo-chrtienne moderne n'a pas t plus loin que la revendication, certaines poques, du juste salaire. Au sortir de la guerre, des propositions trs concrtes furent nanmoins exposes ou soutenues par les chrtiens, parmi lesquelles la gestion commune des entreprises et des moyens de production 27 et le droit la

libert du travail. Mme si ces revendications relvent plus d'individus isols que d'une doctrine constitue, on peut dire nanmoins qu'une partie de la pense judo-chrtienne sur le travail vise rendre plus humaines les conditions de travail et reprend son compte la notion d'alination.

Toute conomie qui emploie le travail comme un pur outil et le dtourne de ses fins pour le mettre au service d'un ftiche, l'argent ou le capital, toute conomie 41 avare " est une conomie esclavagiste. [... ]. Ds que le travail perd sa fonction d'hominisation et de spiritualisation et devient pure fabrication, l'alination de l'homme s'instaure, l'organisation se vide de son contenu " explo-sif elle devient une technique au service d'un ordre des 25

choses 28. Il y a bien dans la pense judo-chrtienne de notre sicle une pense de l'alination du travail, de sa perversion et de sa dfiguration lorsqu'il est exerc pour autre chose que l'amlioration du monde et des hommes qui l'habitent. Le travail achet et vendu comme une marchandise, le travail miett et mutil, le travail dans lequel le travailleur ne peut s'exprimer et qui ne sert rien sinon valoriser un capital, tout cela est fermement condamn 29. Il s'agit de retrouver le vritable sens du travail, d'organiser les conditions qui permettront de le rendre conforme son concept. La pense humaniste reprend globalement le mme schma, ainsi videmment que la pense marxiste, construite sur le modle mme de l'alination. Mais les diffrents courants ont en commun de croire que la dsalination du travail est possible, c'est--dire que le travail peut devenir le lieu de l'panouissement de soi en mme temps que de l'utilit sociale.

Ainsi, au moment o le chmage se dveloppe et o il apparat que le travail humain pourrait se rarfier, les rflexions contemporaines sur le travail renouent-elles avec les grandes penses ou les grandes eschatologies qui ont structur le xx' sicle et organisent-elles une dfense et illustration du travail pour mettre en vidence sa valeur.

** ** La fin des socits fondes sur le travail ?

C'est donc une vritable mobilisation du fond thorique auquel s'alimente le xx' sicle qu'oprent aujourd'hui les auteurs dont nous avons cit les propos. Il ne s'agit de rien de moins, nous semble-t-il, que de dfendre l'ordre existant, celui-l mme sur lequel nos socits modernes se sont construites. Cette situation rappelle trangement le sicle qui inaugura l'entre dans la modernit, c'est--dire le moment o, sous la menace d'un nouvel ordre - celui auquel ouvrait le systme hliocentrique -, toutes 26

les forces traditionnelles se rassemblrent pour faire obstacle son mergence. Le systme hliocentrique remettait en cause les ordres sur lesquels tait difie la socit d'alors : non seulement le rapport de l'homme au monde, non seulement les Ecritures, mais aussi, plus profondment, les hirarchies et les ordres sociaux et politiques tablis sur les anciens fondements. Lorsque le systme hliocentrique ne fut plus seulement une fable, une simple hypothse permettant aux savants d'lucubrer, lorsqu'il fut clair que sa ralit allait tre dmontre, alors une partie des hommes de science et de pouvoir de l'poque mobilisrent leurs forces pour sauver les phnomnes , c'est--dire pour trouver des explications aux anomalies dont ne parvenait pas rendre compte le systme ptol-mque.

Il en va de mme aujourd'hui. Devant les fractures qui s'ouvrent dans nos socits, des penses s'lvent pour expliquer les anomalies et pour sauver le travail .

Pourquoi ? Par peur d'avoir revenir sur cette notion elle-mme, par peur de devoir y renoncer. Parce que le travail est videmment bien plus que le moyen dont dispose chaque individu pour gagner sa vie et la socit pour satisfaire ses besoins. Le travail n'est pas ce moyen, existant de toute ternit, dont l'humanit souffrante a hrit la sortie du Paradis, ce moyen naturel qui nous sert simplement satisfaire nos besoins tout aussi naturels. Le travail est notre fait social total. Il structure de part en part non seulement notre rapport au monde, mais aussi nos rapports sociaux. Il est le rapport social fondamental. Il est de sui,crot au centre de la vision du monde qui est la ntre depuis le xvii' sicle. Il s'agit d'une catgorie construite dont l'mergence a correspondu une situation politico-sociale particulire. Sa disparition, l'vidence non souhaite, remettrait en cause les ordres qui structurent nos socits : ainsi s'explique la vritable panique qui saisit gouvernants et gouverns devant la monte inexorable du chmage. Car, l o il faut inventer 27

de nouveaux rapports sociaux, il y a toujours de la place pour l'arbitraire, et donc aussi pour la contestation, la violence et la guerre. Notre tendance immdiate va la conservation, jusqu'au moment o cela devient vraiment insupportable...

Un certain nombre de voix, pour l'instant peu coutes ou peu relayes, ont tent de se faire entendre, attirant l'attention sur le fait que nous tions en train de sortir du modle sur lequel nous vivons depuis deux sicles, celui des socits fondes sur le travail. Habermas annonait ainsi, en 1985, au dtour d'un paragraphe de son livre Le Discours philosophique de la modernit, la fin, historiquement prvisible, de la socit fonde sur le travail , reprenant, en une formule lapidaire, les ides qu'il dveloppe depuis trente ans sur l'irrductibilit du travail et de l'interaction. Claus Offe, sociologue allemand, crivait la meme epoque un long article consacr l'implosion de la catgorie travail 31 dans lequel il mettait trs fortement en cause la capacit du travail structurer dans l'avenir la socit Il n'est gure vraisemblable, crivait-il, que le travail, la production et les revenus puissent jouer un rle central comme lments normatifs d'une manire de conduire sa vie et d'une intgration sociale de la personnalit. Il n'est pas non plus trs vraisemblable que l'on puisse les revendiquer et les ractiver politiquement comme normes de rfrence. Pour ces raisons, de tels essais de revalorisation " morale et spirituelle " renouvele de la sphre du travail ne sont apparemment plus entrepris que dans les situations de crise aigu . Ralf Dahrendorf, autre sociologue allemand, avait publi peu auparavant un article intitul La disparition de la socit fonde sur le travail 32 et quelques annes plus tard, un autre, lecteur de Heidegger, publiait un livre au titre suggestif : quand le 13

travail vient manquer . Si ces rflexions se sont dvelop pes en Allemagne, elles n'ont gure t portes, en France, que par Andr Gorz. On dira peut-tre que l'apparition de ces penses correspondait un moment de 28

crise, d au ralentissement du rythme de la croissance conomique, et donc une panne du modle. Ceci n'est certainement pas faux, mais il n'est nanmoins pas anodin, comme nous le verrons plus prcisment, que ces pensees se soient dveloppes en Allemagne, pays qui a une longue tradition de rflexion sur le travail, le lien social et la politique. De surcrot, au lieu de se renvoyer l'infini l'argument qui consiste ne voir dans les penses que des prurits apparaissant chaque rat de la rgulation conomique, peut-tre vaudrait-il mieux prendre celles-ci pour ce qu'elles sont et nous interroger sur la naissance, l'volution et, d'une manire plus gnrale, la gnalogie des socits fondes sur le travail.

** quand sont-elles apparues? Pourquoi? En rponse quel contexte, quelles questions, quel problme et au nom de quoi ? C'est une analyse des discours et des reprsentations que nous invitons le lecteur, une analyse des discours philosophiques essentiellement, tout en sachant que le discours philosophique et la ralit sociale entretiennent des rapports complexes, les premiers prcdant, accompagnant et explicitant tout la fois la seconde, sans qu'il soit question - telle est notre position - d'une totale dtermination en dernire instance du discours philosophique par la ralit sociale ou de celle-ci par le poids des ides. Les discours et les thories conomiques et politiques seront galement analyss non pas en tant que discours scientifiques mais en tant que reprsentations, travers lesquelles la socit a exprim ce qu'il en tait pour elle du travail.

L'nigme que nous cherchons rsoudre - et dont la rsolution structurera l'essentiel de notre propos - est donc la suivante : comment en sommes-nous venus considrer le travail et la production comme le centre de notre vie individuelle et sociale ? Au terme de quel cheminement le travail a-t-il pu tre interprt comme le moyen privilgi de ralisation - pour les individus - et comme le coeur du lien social - pour la socit? Si le 29

travail n'a pas toujours exist, quelles ont t les raisons et les tapes de son invention ? Dans quelle mesure l'utopie propre aux socits fondes sur le travail permet-elle de comprendre les contradictions que reclent aujourd'hui les penses de lgitimation du travail?

** ** ** mrq CHAPITRE II DES SOCITS SANS TRAVAIL?

Nous ne parvenons pas, aujourd'hui, distinguer le travail lui-mme des fonctions dont il est le support.

Lorsque les rflexions contemporaines portent aux nues le travail parce qu'il serait le lieu par excellence de l'intgration sociale et de la ralisation de soi, elles ne font pas la diffrence entre des fonctions (assurer le lien social, permettre l'panouissement ou l'expression de l'individu) et le systme qui permet ces fonctions, un moment donn, de s'exercer. Or, cette distinction est essentielle. La faire permet d'affirmer, premirement, que le travail n'est pas en soi porteur de ces fonctions; deuximement, que celles-ci sont donc susceptibles d'tre portes ou assures par un autre systme ; enfin (ce qui revient au mme), que le travail n'a pas toujours t utilis pour porter ces fonctions, autrement dit que sa signification travers les poques a vari. Le travail n'est pas une catgorie anthropologique, c'est--dire un invariant de la nature humaine ou des civilisations qu'accompagneraient toujours les mmes reprsentations. Il s'agit au contraire d'une catgorie profondment historique dont l'invention n'est devenue ncessaire qu' une poque donne, et qui s'est de surcrot construite par strates. Ceci signifie que les fonctions aujourd'hui remplies par le travail dans nos socits 31

l'taient, dans d'autres, par un ou des moyens diffrents, par un ou des systmes diffrents. Trois exemples nous serviront ici illustrer ce propos. Ils ont en commun de se situer dans la prhistoire des socits conomiques et d'tre rgis, pour parler schmatiquement, par des logiques la fois sacres et sociales, o l'organisation des socits est structure autour de principes transcendants, non explicits et dont la vocation est de ne pas l'tre. Dans ces exemples, on trouve bien parfois du travail au sens d'effort ou au sens d'approvisionnement, mais le travail n'assure en tout cas pas les fonctions de lien social et de ralisation de soi.

** ** Les socits non industrialises

Les socits primitives offrent un premier exemple de socits non structures par le travail. Nous devons la recherche ethnologique et anthropologique des lumires prcieuses sur cette question. qui n'est d'ailleurs pas trs aise poser, ni rsoudre. Car, l'ethnologue est, comme chacun d'entre nous, enferm dans la signification actuelle des mots, mais aussi des reprsentations et du dcoupage de la ralit qui accompagnent ceux-ci. Pour nous, le travail est une catgorie homogne, mme si nous ne disposons - et n'avons besoin - d'aucune analyse approfondie et explicite de ses diffrentes significations. Nous le savons intuitivement et nous mettons derrire l'expression plusieurs notions** : celle d'effort, celle de satisfaction des besoins, celle de production-transformation, celle d'artifice, celle d'change, celle de rmunration. Comment s'articulent-elles, nous ne cherchons pas vraiment le savoir. Par quels prsupposs historiques et idologiques est structure cette constellation, nous ne le savons pas non plus.

Les travaux ethnologiques visent nous faire pntrer dans l'organisation mme des socits primitives. Pour les comprendre, nous devons donc absolument nous dpartir 32

de nos propres catgories. Par exemple, la catgorie conomique n'est pas une des modalits de comprhension et d'action du monde primitif, au moins si l'on entend par conomie la science des comportements rationnels dvelopps par l'homme cherchant acqurir des biens rares. Les recherches des anthropologues nous apprennent qu'il est impossible de trouver une signification identique au terme de travail employ par les diffrentes socits tudies. Certaines d'entre elles n'ont pas mme de mot distinct pour distinguer les activits productives des autres comportements humains et ne disposent d'aucun terme ou notion qui synthtiserait l'ide de travail en gnral, c'est--dire l'ide d'un ensemble cohrent d'oprations techniques visant produire tous les moyens matriels de leur existence. La langue ne comporte pas non plus de termes dsignant les procs de travail au sens large, comme la pche, l'horticulture ou l'artisanat, et nous nous trouvons d'emble confronts au phnomne de l'intelligibilit de catgories indignes qui dcoupent tout autrement que nous les procs de travail [... 1 Le lexme indigne dont le champ smantique est le plus proche d'un des usages contemporains du mot travail est le mot takat [... 1 qui dsigne une activit physique pnible, mobilisant un savoir-faire technique et la mdiation d'un outil 34 . Dans d'autres socits, o le terme est prsent, il ne recouvre pas ce que signifie notre terme moderne, mais soit le dborde, soit rassemble d'une autre manire que nous certains lments appartenant notre conception. Ainsi, dans une tribu d'Amazonie, le terme est-il employ pour l'activit de pense du chaman. Des socits ont ainsi une conception trs extensive du travail, d'autres au contraire ne dsignent par ce terme que les activits non productives. En revanche, on trouve des mots pour voquer la peine et la souffrance. Mais celles-ci ne sont pas lies un certain type d'activit, par exemple celles visant satisfaire les besoins.

Ces dernires prsentent d'ailleurs des diffrences incommensurables avec notre travail .

33

En premier lieu, le temps consacr l'approvisionnement ou aux activits de reproduction de la force physique est faible, parce que les besoins dits naturels sont limits.

L'un des constats majeurs des recherches anthropologiques est que la recherche des moyens permettant la subsistance et la satisfaction des besoins ne s'inscrit pas dans un processus indfini tendant une abondance jamais atteinte, mais n'occupe au contraire qu'une petite partie du temps et des intrts des peuples considrs. Marshall Sahlins ", l'un des premiers, a montr qu'il fallait en finir avec l'image d'une humanit primitive crase par la tche de satisfaction des besoins physiques et naturels. Au contraire, la place qu'occupe cette recherche est strictement circonscrite, et les besoins y sont satisfaits en peu de temps et avec un minimum d'efforts 36 . L'ide de besoins illimits est inexistante. C'est pour cette raison que Sahlins parle de socits d'abondance, au sens o ces peuples matrisent leur rapport avec la nature parce que leur conception des besoins, et sans doute de la vie, les y pousse. que ces socits parviennent satisfaire un nombre de besoins donns dans un temps donn et sans y employer la totalit de leur nergie signifie que rien ne les contraint produire plus qu'elles n'en ont besoin. Les activits de subsistance sont traverses par d'autres logiques que la satisfaction des besoins, et cette recherche n'occupe pas le tout de la vie. Les chasseurs-cueilleurs ne consacrent ainsi que deux quatre heures par jour cette activit.

En second lieu, l'activit de production en vue de la subsistance n'est presque jamais exerce. titre individuel et pour des motivations purement individuelles : Un seul cas bien choisi suffirait pour dmontrer quel point est absurde l'ide d'un homme, et spcialement d'un homme de culture peu dveloppe, qui serait m par des motifs purement conomiques d'intrt personnel bien compris' . Le mobile du profit personnel n'est pas naturel l'homme primitif et le gain ne joue jamais le rle de 34

stimulant du travail. L'homme n'assume pas non plus seul les activits de subsistance et le rsultat ne lui est jamais personnellement destin : Ce qui importe, c'est que tous ou presque tous les fruits de son travail, et coup sr le surplus qu'il peut obtenir par un effort supplmentaire ne va pas l'individu qui s'est donn de la peine, mais ses parents par alliance... Les trois quarts de la rcolte d'un homme vont pour une part au chef, titre de tribut, et pour l'autre part au mari et la famille de sa soeur (ou de sa 38

mre) par obligation . La distribution des biens mat riels est rgie par des mobiles non conomiques et le travail est bien plutt trait comme une obligation qui n'exige pas d'tre indemnise, mais fait partie des contraintes sociales.

Mais, en mme temps, le travail n'est pas organis socialement, par l'ensemble de la socit pour l'ensemble de la socit.

Par ailleurs, si des efforts sont bien dploys, ils ne concernent pas les activits lies la subsistance, mais bien plutt des activits sociales situes mi-chemin entre l'effort et le jeu : Le Trobriandais travaille guid par des mobiles fort complexes, o interviennent la socit et la tradition ; ses objectifs rels n'ont absolument rien voir avec la satisfaction des besoins prsents ou la ralisation immdiate de projets utilitaires. C'est ainsi que le travail ne se base pas sur la loi du moindre effort. Bien au contraire, beaucoup de temps et d'nergie est consacr des tches tout fait superflues. En outre, le labeur, au lieu de reprsenter un moyen en vue d'une fin, est en un sens une fin en soi ".

Le travail, s'il n'est pas accompli en vue du gain individuel, ne l'est pas non plus en vue de l'change. Car l'change n'est pas de nature conomique; il ne vise pas obtenir un exact quivalent, il recouvre d'autres logiques, plus directement sociales : Comme le travail, l'change, dans les socits tribales, obit aux " rapports sociaux directs d'ordre gnral ". Il est souvent suscit comme expression de ces rapports et toujours contraint par les 35

liens de parent et de communaut qui existent entre les parties concernes. La majeure partie des changes, dans les socits tribales, ressemble ce qui est chez nous leur aspect mineur, appartenant la mme classe que l'change de cadeaux entre des gens socialement intimes ou que l'hospitalit que nous leur manifestons. Contamins qu'ils sont par des considrations sociales, ces gestes de rciprocit sont conus par nous comme non conomiques, qualitativement diffrents du mouvement de l'change vritable et confins un monde o celui qui estime habile de faire de bonnes affaires en envoyant au diable ces considrations est cordialement invit aller au diable lui-mme. Mais dans les tribus, de la mme faon que le travail n'existe pas en tant qu'activit spcifique et indpendante des autres fonctions sociales du travailleur, l'change n'existe pas en dehors des rapports non conomiques 40.

Trois caractristiques de cette activit apparaissent donc : d'abord elle est exerce pour le regard des autres, elle est une forme de comptition ludique, de jeu social".

Le travail vise d'abord la parade. Il sert tre vu et entrer en comptition avec les autres. Ensuite, la satisfaction des besoins pas plus que le souci d'accumulation ne sont primordiaux : le Trobriandais de Malinowski accorde le plus grand soin l'esthtique et la bonne disposition gnrale du lopin de terre ; l'effort n'est pas synonyme de pnibilit. De plus, il produit souvent beaucoup plus que le ncessaire, apportant un immense soin ce travail, mais sans perspective de thsaurisation : le fruit de cet effort peut tre gaspill en quelques minutes. Enfin, le travail est travers par des logiques sacres et sociales : selon les Trobriandais, le magicien des jardins contrle le labeur des hommes et les forces de la nature. La magie exerce un rle coordonnateur, rgulateur et directeur sur les travaux des champs, un peu l'image des rites agricoles chez Hsiode, dont la logique est avant tout religieuse et sacre. Le Trobriandais n'est pas essentiellement m par le dsir de pourvoir ses besoins, mais il obit un systme trs 36

complexe de forces traditionnelles, d'obligations et de devoirs, de croyances magiques, d'ambitions et de vanits 42

sociales .

Tout ceci est parfaitement explicable puisque, nous dira-t-on, il s'agit d'conomies domestiques qui n'ont pas besoin de l'change conomique et ont adapt leurs besoins cette situation. Certes, mais ce qui nous intresse ici, c'est que, dans un contexte radicalement diffrent du ntre, c'est--dire o les besoins naturels sont limits, o l'individu n'a pas encore fait irruption en tant que tel, o les changes conomiques ne sont pas dvelopps, la notion de travail n'existe pas. C'est dire que l'on ne peut trouver, ni entre ces socits elles-mmes, ni entre ces socits et les ntres, le moindre dnominateur commun quant au sens du travail. Le travail n'est pas une catgorie relle de l'conomie tribale , crivait Marshall Sahlins. Autant dire que ce n'est pas par le travail que se dfinit le statut social ou que se noue et se conserve le lien social. Ces socits sont structures par d'autres logiques : elles ont un rapport particulier l'extriorit (la tradition, la nature, les dieux ... ) qui dtermine les rgles sociales et rend celles-ci suffisamment fortes pour tenir ensemble la socit.

Elles n'ont pas besoin d'autres types de rgulation.

Dans ce contexte, de ce mode d'activit parmi d'autres qu'est l'action pour la subsistance ne dcoulent ni directive particulire ni hirarchie sociale. Comme l'ont montr les tudes de Mauss ou de Malinowski, les faits sociaux qui structurent ces socits sont d'une nature autre qu'cono-mique. Ils sont prioritairement " sociaux " : ils font intervenir des liens de sang et de parent, des symboles, certaines relations avec la nature, avec la tradition, etc.

L'change lui-mme n'est pas l'change conomique que nous connaissons et qui ne sera dfini et reprsent comme tel qu'au xviii sicle. Cela peut d'ailleurs paratre paradoxal, puisque l'on aurait pu penser que ces socits seraient obsdes par la peur de manquer et donneraient donc une place privilgie ceux qui s'occupent des 37

activits de subsistance. Mais il n'en est rien, justement sans doute parce que ces activits sont tellement importantes qu'elles sont rgles de l'extrieur, exerces collecti vement, de faon que personne ne puisse se les approprier.

** ** Le paradigme grec

Dans la question du rapport au travail, la Grce constitue une rfrence. En effet, la socit grecque, celle que nous connaissons travers les textes philosophiques, historiques et littraires, non seulement prsente un certain nombre de caractristiques propres aux conomies domestiques prcapitalistes, mais se distingue aussi par un ensemble de rflexions et d'institutions dont nous savons qu'elles constituent une part fondamentale de notre hritage philosophique, scientifique, culturel et politique.

La question du travail a t pense en tant que telle par les philosophes grecs, mme si le terme de travail ne prsente pas les mmes significations que dans nos socits modernes. Par rapport aux socits tudies prcdemment, la socit grecque possde donc l'avantage d'avoir articul rationnellement sa position par rapport au travail ou par rapport un certain nombre de tches qui relvent aujourd'hui de notre ide du travail. L'interprtation en est d'autant facilite.

Les philosophes grecs, au-del de leurs diffrences, partagent globalement la mme conception du travail : il est assimil des tches dgradantes et n'est nullement valoris. L'poque grecque reprsente ce titre une sorte d'idal type des socits dans lesquelles le travail n'est pas glorifi, au nom du dveloppement d'autres activits. Il ne s'agit certes pas de revenir ce modle, mais nous sommes persuads qu'il faut en saisir toutes les implications pour mieux comprendre notre poque. Autrement dit, il ne suffit pas de se dbarrasser du modle grec en arguant du fait qu'il appartient une civilisation dfinitivement dpas-38

se et en ajoutant au postulat d'incomprhensibilit (cette poque serait trop diffrente de la ntre pour que nous la comprenions, nous ne pouvons que projeter nos propres catgories sur elle) un postulat d'intransfrabilit (ces socits sont trop diffrentes des ntres, particulirement du point de vue du dveloppement conomique, pour que nous puissions le moins du monde nous en inspirer). Afin de mesurer la pauvret de ce dernier argument, il nous suffira de nous rappeler que c'est en Grce classique qu'ont t en partie inventes la dmocratie, la science, la philosophie ou encore les mathmatiques et que toute notre histoire n'est, d'une certaine manire, qu'un long dialogue, parfois interrompu, avec l'hritage grec, dialogue scand par la redcouverte d'Aristote au Moyen Age, via les philosophes arabes, ou le retour la Grce du xviii' sicle franais et du xix' sicle allemand.

Avant d'analyser la reprsentation que les Grecs se sont faite du travail, il nous faut rappeler trs rapidement comment s'ordonnent le monde et les socits grecs, tels qu'ils sont prsents dans les principaux textes qui vont de l'Iliade d'Homre La Politique d'Aristote. Le monde grec est clos et discontinu : il est constitu d'un ensemble fixe (les astres) et du monde sublunaire, soumis la gnration et la corruption, c'est--dire la mobilit, la transformation et la mort. L'ensemble du monde soumis la mortalit tend ressembler ce qui est immortel, ce qu'Aristote exprime de la faon suivante : Dieu, premier moteur, meut par amour. Les activits humaines sont valorises en fonction de la plus ou moins grande ressemblance qu'elles peuvent avoir avec l'immobilit et l'ternit. D'o la valorisation de la pense, de la theoria, de la contemplation ou plus gnralement de la science, qu'elle soit mathmatique ou philosophique, dans la mesure o elle a pour objet des essences ou des figures immuables, qui chappent au perptuel mouvement. Cette activit, comme par contagion, est la seule susceptible de nous rendre semblables ce qui est contempl, et donc, d'une certaine 39

faon, de nous soustraire l'action du temps. Elle est exerce par l'me ou la raison et non par le corps. Deux autres activits sont galement valorises, particulirement chez Aristote : l'activit thique et l'activit politique. La premire, encore appele praxis, dsigne les activits qui ont leur fin en elles-mmes, d'autant plus valorises qu'elles sont soustraites la ncessit : elles ne visent pas autre chose qu'elles-mmes, ne sont pas des instruments au service d'une autre fin. La seconde permet l'homme d'exercer son humanit, c'est--dire la raison et la parole et elle s'emploie rendre toujours meilleure ce sans quoi l'homme seul n'est rien : la cit.

A ces activits fortement valorises, parce qu'elles relvent de la sphre de la libert, s'opposent les activits qui nous attachent la ncessit et qui constituent, des degrs divers, le ple non valoris des activits humaines.

Le travail y appartient. Trois caractristiques majeures le dfinissent, quelques variations prs - le travail, compris comme notion univoque englobant les diffrents mtiers ou les diffrents producteurs , n'existe pas. Les activits qu'il recouvre sont mprises. Enfin, le travail n'est en aucune manire au fondement du lien social.

** ** Les travaux et les jours

** On trouve en Grce des mtiers, des activits, des tches; on chercherait en vain le travail. Les activits sont au contraire classes dans des catgories irrductiblement diverses et traverses par des distinctions qui interdisent de considrer le travail comme une fonction unique. La plus importante concerne la diffrence entre les tches rassembles sous le terme de ponos, activits pnibles, exigeant un effort et un contact avec les lments matriels, un contact dgradant, donc (c'est la logistique ou l'intendance), et celles qui sont identifies comme ergon ( oeuvre ), dont la caractristique est de pouvoir tre imputes quelqu'un et qui consistent dans l'application 40

d'une forme une matire (le potier faonne par exemple une coupe en mettant en forme une matire donne).

Traversant cette premire distinction, on trouve galement une srie d'activits bien spares : les activits agricoles, dont la logique est encore proche des pratiques religieuses et qui constitue un mode de vie part entire, une srie de mtiers manuels exercs par le cordonnier, le charpentier, etc., et les activits serviles. Chacune a son domaine et sa logique propre, et le plus souvent aussi, sa classe-support : les agriculteurs, les artisans et les esclaves.

Dans la Grce archaque, connue travers les textes d'Homre ou d'Hsiode, la hirarchie des activits s'ordonne selon le plus ou moins grand degr de dpendance par rapport aux autres qu'elles impliquent : en bas de l'chelle, on trouve l'activit de l'esclave et du thte (le mercenaire qui loue ses bras un propritaire pour un temps dtermin et qui peut tre utilis pour toutes les tches, la diffrence de l'artisan qui matrise un savoir spcialis). Dans l'Odysse, l'ombre d'Achille dclare Ulysse que la vie d'un simple thte chez le plus indigent laboureur lui paratrait prfrable la royaut chez les morts, pour signifier qu'il prfrerait la mort mme l'tat le plus bas de la vie sociale. Viennent ensuite les dmiurges, ou encore artisans. Certes, ceux-ci matrisent une technique mais ils sont galement frapps de dgradation sociale, car ils travaillent pour le demos, le peuple, et sont donc redevables autrui de leurs moyens d'existence. Artisans et mendiants appartiennent la mme catgorie : celle o l'on ne vit que de la commande et de la rtribution d'autrui. Les activits commerciales sont galement condamnes : elles rvlent une avidit indigne de l'homme. Seules les activits agricoles chappent la condamnation, car seules elles permettent d'chapper la dpendance d'autrui. Ainsi les activits laborieuses ne sont-elles pas mprises en elles-mmes, mais surtout en raison de la servitude par rapport autrui qu'elles entranent. Hsiode ne mprise pas le travail, il le 41

considre comme ncessaire depuis que les hommes ont perdu l'ge d'or, mais si le travail est obligatoire pour pourvoir aux besoins de la vie, il doit s'oprer dans des conditions qui permettront de sauvegarder l'indpendance, c'est--dire la libert et la dignit.

** ** Le travail mpris

La Grce classique ne s'arrte pas l dans le mpris port aux activits de travail. A travers les textes de Platon et d'Aristote, on voit se mettre en place un idal de vie individuelle et collective d'o le travail est exclu ou presque. La structure sociale grecque elle-mme en est la preuve : l'ensemble des tches directement lies la reproduction matrielle est en effet entirement pris en charge par des esclaves, et sa thorisation repose sur l'opposition loisir/travail. Toute la philosophie grecque est en effet fonde sur l'ide que la vraie libert, c'est--dire ce qui permet l'homme d'agir selon ce qu'il y a de plus humain en lui, le logos, commence au-del de la ncessit, une fois que les besoins matriels ont t satisfaits. Sans nourriture, sans vtements, sans confort, pas de philosophie, certes ; mais dans la simple activit de satisfaction des besoins, de philosophie - donc de sagesse, de vie conforme la raison - point. C'est ce qu'indique Aristote ds l'ouverture de la Mtaphysique : Presque toutes les ncessits de la vie et les choses qui intressent son bien-tre et son agrment avaient reu satisfaction quand on 43

commena rechercher une discipline de ce genre .

Cette discipline, qui n'est autre que la philosophie, est la seule des sciences qui soit une discipline librale, puisque nous ne la recherchons pas pour autre chose qu'elle mme, aussi est-ce encore bon droit qu'on peut estimer plus qu'humaine sa possession .

** A l'oppos de la sphre de la libert, qui nous rapproche du divin, se dploie la sphre de la ncessit, qui est celle du travail, et en premier lieu du ponos, du travail pnible, des 42

tches dgradantes, par essence serviles. Chez Platon 44

l'ensemble des activits manuelles est regroup sous ce terme et est exerc par la troisime classe , laboureurs et autres artisans, laquelle correspond, dans la tripartition de l'me platonicienne, l'apptit sensuel, celui qui pourvoit aux besoins lmentaires de nutrition, de conservation et de reproduction. Chez Aristote, ces activits sont exerces par les esclaves. Plusieurs textes fameux et intensment comments par la suite louent l'esclavage 45 , dont l'existence est la seule condition permettant aux citoyens grecs d'exercer leur humanit. L'esclave est destin la satisfaction des besoins indispensables, il est semblable aux animaux domestiques car il partage la mme fonction : l'aide physique en vue des tches indispensables. L'esclave est un instrument anim, il appartient un autre. Il n'est pas homme. Au-del du scandale qu'ils ont provoqu plus tard dans la bonne conscience europenne, il faut bien comprendre le sens de ces textes : les tches de pure reproduction matrielle de la vie sont par essence serviles parce qu'elles nous enchanent la ncessit; si nous voulons dvelopper ce qu'il y a de plus humain en nous, nous rapprocher du divin, nous devons nous carter de ces tches et les abandonner l'esclave, qui n'est justement pas un homme. Etre vraiment humain sera tout autre chose : faire de la philosophie, contempler le beau, pratiquer l'activit politique, dans tous les cas utiliser sa raison, car l'homme est un tre raisonnable. Il y a dans la philosophie grecque un intense effort pour rejeter au loin l'animalit de l'homme et cultiver ce que la Grce vient de dcouvrir : la raison.

** ** Travail et citoyennet

Si le ponos est condamn, qu'en est-il des activits des artisans pour lesquels Platon, par exemple, semble prouver une certaine sollicitude ? Leur activit, parfois dsigne par le terme d'ergon, n'est pourtant gure plus valorise.

43

Certes, ils possdent une certaine techn et on peut trouver chez eux une certaine vertu ou perfection, celle qui consiste trs bien faire ce qu'on leur demande de faire (un objet parfaitement adapt l'usage pour lequel il est attendu), mais ils n'chappent pas la condamnation : On doit considrer comme propre l'artisan, crit Aristote, toute tche, tout art, toute connaissance qui aboutissent rendre impropres l'usage et la pratique de la vertu le corps, l'me ou l'intelligence des hommes libres. C'est pourquoi les arts de ce genre, qui affligent le corps d'une disposition plus mauvaise, nous les disons dignes des artisans et nous le disons de mme des activits salaries. Car ils rendent la pensee besogneuse et abjecte 46. L encore, et contrairement ce que pourrait laisser penser ce texte dans un premier temps, le problme n'est pas tant le caractre manuel des activits exerces, mais le fait qu'elles sont ralises en vue d'autre chose (gagner de l'argent, par exemple) et non pour elles-mmes. Car l'artisan ralise des chaussures ou des meubles pour vivre, et non pour son plaisir.

Ajoutons encore que l'artisan n'est jamais considr, chez les Grecs, comme un producteur qui arracherait la nature un nouvel objet, exerant par l mme un pouvoir transformateur. Rien de tel chez les Grecs, d'abord parce que leur conception de la nature ne le permet pas (la nature n'est pas un vaste champ transformer en valeurs et en objets susceptibles de satisfaire les besoins humains), ensuite parce que l'artisan n'est pas peru comme un crateur, mais comme un imitateur. Il imite la forme qu'il a dans l'esprit pour l'imposer la matire. Il est d'autant moins considr comme un producteur d'objets ou de valeurs que son rle se limite strictement fabriquer un objet bien adapt l'usage qui en est attendu et que les besoins sont limits. Son excellence particulire consiste donc satisfaire du mieux possible un certain nombre de besoins limits, le tout dans une relation qui est essentiellement de service.

44

Cette faible considration accorde aux artisans va de pair avec une exclusion politique totale. Plusieurs chapitres de La Politique 47 sont consacrs la question de savoir si l'artisan peut ou non tre citoyen. La rponse d'Aristote, mme si on la sent gne - l'artisan est tout de mme un homme -, n'en est pas moins ferme. L'artisan ne peut pas, ne doit pas tre citoyen et si, par malheur, il arrivait qu'une cit mette au nombre des citoyens les artisans, il faudrait, crit Aristote, ne pas considrer tous les citoyens de la mme manire. Il s'en explique : le citoyen est d'abord un homme libre; or, est vritablement libre l'homme qui s'affranchit des tches indispensables, qui n'est pas soumis la ncessit. On ne peut pas participer la gestion de la cit, la dfinition de son bien-vivre si l'on demeure soumis la ncessit. Dans cette mesure, l'esclave et l'artisan ne sont pas trs diffrents, ajoute Aristote : ce que l'esclave fait pour un seul individu, l'artisan le fait pour l'ensemble de la communaut. Mais l'un et l'autre s'occu-

pent de la reproduction de la vie matrielle, et le font pousss par le besoin ou la ncessit. Ce texte, beaucoup moins comment que ne l'ont t ceux qui sont consacrs l'esclavage, est pourtant sans doute plus important pour notre propos parce qu'il permet une meilleure comprhension du lien qui peut exister, en Grce, entre ce que l'on appellera un jour les activits conomiques et la politique, autrement dit de la nature du lien social. Le lien social ou politique n'a aucun rapport, ou plutt est en rapport inverse avec la dpendance conomique et sociale qui peut exister entre les individus d'une mme socit : telle est la signification principale de ce texte.

Certes, Platon reconnat que la socit est ne parce que les hommes avaient besoin les uns des autres, et donc que le besoin, l'change et une certaine division du travail y ont eu leur part. Mais cela ne suffit pas faire une socit, comme l'exprime le mythe de Promthe dans le Protagoras 48 : les hommes ayant t oublis dans la distribution des capacits, Promthe court voler chez les dieux les arts 45

et les techniques et distribue chacun une capacit diffrente. Ce geste aurait d fonder l'change, et donc tre l'origine du rassemblement des hommes en socit.

Or, justement, il ne suffit pas. Pour atteindre la cit politique, il faudra qu'Herms parte en qute des capacits proprement politiques, puis les distribue chacun. Mais comment doivent-elles tre rparties entre les hommes ?

demande Herms Zeus; d'une manire ingale, comme les techniques, ou bien de sorte que chacun ait exactement les mmes? Il faut les partager galement entre tous, rpond Zeus, car les villes ne sauraient exister si ces vertus taient, comme les arts, le partage exclusif de quelques-unS49 . C'est alors seulement que la socit politique sera possible. Aristote ne dit pas autre chose dans le texte consacr aux artisans : le lien politique est d'une nature radicalement diffrente du lien matriel , qui oblige les hommes s'utiliser les uns les autres pour subsister. Dans ce dernier cas, chaque homme est dot de capacits diffrentes et le mtier dfinit en chacun de nous ce qui le distingue des autres. Au contraire, le lien politique est fond sur l'galit et l'identit, ou encore sur la philia, que l'on traduit souvent par amiti. Le lien politique unit des gaux et presque des amis. Le lien matriel oblige des individus dots de capacits diffrentes s'insrer dans des relations de service et de dpendance qui sont aux antipodes du lien politique.

** ** Travail, loisir, politique

Comme on le voit, la place du travail dans la socit grecque s'appuie en dernier ressort sur une ide - on dirait aujourd'hui une conception - de l'homme qui lui donne tout son sens : l'homme est un animal rationnel et sa tche est de dvelopper cette raison qui le fait homme et qui le rend semblable aux dieux. Exercer sa raison, c'est dans l'ordre thorique, faire de la philosophie ou des sciences, dans l'ordre pratique, agir selon la vertu, et dans l'ordre 46

politique, tre un excellent citoyen. C'est dans tous les cas utiliser de manire excellente nos facults, et cela ne peut se faire qu'en tant libre, c'est--dire en dveloppant des activits qui ont leur fin en elles-mmes et non en dehors d'elles-mmes. La vraie vie est la vie de loisir, et devenir apte mener une telle vie est le but de l'ducation. Il n'y a dans une telle philosophie ni asctisme" ni paresse, car le loisir grec n'a videmment rien voir avec ce que nous entendons par ce terme aujourd'hui. ( Ce n'est certainement pas jouer, car alors le jeu serait ncessairement pour nous la fin de la vie. ) L'une des plus hautes activit pratiques consiste faire de la politique, c'est--dire dfinir ensemble les objectifs de la vie en socit et utiliser cette fin nos plus minentes facults, la raison et la parole. Il y a chez Aristote un plaisir tre ensemble, jouir d'tre en socit qui conditionne aussi le bonheur individuel, et donc une articulation entre l'homme et la cit qui constituera pour un certain nombre de philosophes des sicles suivants une source trs fconde de mditation. La sagesse grecque s'appuie sur un sens de la mesure et de la limitation qui permet de comprendre, en un sens, la diffrence avec nos socits. La sphre de la consommation et des besoins matriels a une place limite parce que, pour les Grecs, les besoins sont limits : non pas qu'ils mprisent les besoins et leur lgitime satisfaction, bien au contraire; mais on trouve chez eux, profondment ancre, l'ide que le bonheur ne vient pas de la satisfaction d'une srie illimite de besoins. Le bonheur individuel et collectif passe par la mesure et le fait que chaque chose soit sa place.

C'est sans doute ce qui permet de rpondre un certain nombre d'objections qui sont souvent faites aux auteurs qui continuent de prsenter la Grce comme un modle.

Celles-ci consistent essentiellement affirmer que le mode de vie grec n'est possible qu'au prix de l'esclavage et seulement dans le cadre de petites cits, mais aussi que les textes qui nous ont t transmis ont t crits par une lite 47

ractionnaire qui se serait attache dvaloriser les activits qui commenaient justement merger et menacer la suprmatie et le pouvoir des intellectuels et hommes de lettres, en l'occurrence les activits commerciales. Mais nous savons que les Grecs ont eu leur porte un certain nombre d'inventions, qu'ils auraient pu dvelopper mais auxquelles ils n'ont pas consacr d'efforts5l. Pourquoi ne pas l'avoir fait ? Certes, parce que la main-d'oeuvre servile, gratuite, tait abondante, mais surtout parce que les philosophes et les savants, refltant l'esprit de l'poque, ne voyaient pas la ncessit de produire plus : produire en plus grande quantit aurait signifi produire en vue de la vente, conception trangre l'idal de vie de l'poque. Il semble bien que c'est la valorisation diversifie des activits, et en l'occurrence la dvalorisation du travail, qui a constitu la cause principale du blocage technologique dont on parle parfois propos de la Grce. Comme si les Grecs avaient russi comprendre le lien qui existe entre illimitation des besoins et crasement de l'humanit sous le travail, et qu'ils avaient russi imprimer de la mesure aux 52

premiers pour viter le second

** ** Dieu travaille-t-il ?

Tout au long de la domination de l'Empire romain, et mme jusqu' la fin du Moyen Age, la reprsentation du travail ne connat pas de bouleversement majeur.

L'Empire romain n'accorde en effet aucune place particulire au travail, et persiste au contraire, sur le modle grec, le mpriser. Ce sont toujours les esclaves qui prennent en charge la majeure partie des travaux dgradants et pnibles et la classification des activits, telle qu'on la trouve expose par exemple chez Cicron, se fait autour de l'opposition libral/servile, les activits serviles tant celles qui sont effectues sous la dpendance d'un autre, et les activits librales, exerces pour elles-mmes, tant au 48

contraire le fait des hommes libres. La classification mdivale des arts reprendra ces distinctions, en isolant les sciences, qui relvent la fois du domaine du contemplatif et du libral, les arts libraux, la fois opratoires et libraux, et les arts et mtiers, dans le double domaine de l'opratoire et du servile. Comme chez les Grecs, l'opposition essentielle passe chez les Romains entre labor et otium, le loisir. L'otium est le contraire du travail mais il ne consiste pas en repos ou en jeu; il est l'activit premire.

Le negotium, le non-loisir, s'y oppose. D'o la condamnation de ceux qui sont pays pour travailler : On regarde comme ignobles et mprisables les gains des mercenaires et de tous ceux dont ce sont les travaux et non les talents qui sont pays. Car, pour ceux-l, leur salaire est le prix d'une 53

servitude . Et aussi celle des commerants, qui se spcialisent dans les affaires et le negotium. De surcrot, comme on l'a vu pour la Grce, la ncessit sociale d'inventions qui permettraient de rendre plus faciles les travaux humains ne se fait pas sentir. Marc Bloch a ainsi montr que le moulin eau tait disposition du monde grco-romain ds le dbut de l're chrtienne, mais qu'il n'a pas t utilis massivement. Certes, ceci s'explique, au mme titre que pour la Grce, par l'existence d'une main-d'oeuvre servile nombreuse, ainsi que par la volont de conserver l'organisation sociale en l'tat : Vespasien aurait rpondu un inventeur qui lui prsentait une machine permettant de monter des pierres au Capitole : Laissez-54

moi nourrir le petit peuple . Mais surtout, la ncessit sociale des inventions ne se fait pas sentir. Ainsi, tout au long de l'Empire romain, et en ralit jusqu' la fin du Moyen Age, dans les socits occidentales, le travail n'est pas au coeur des rapports sociaux. On dira que la division de la socit en deux parties, l'une soumise la ncessit de travailler et l'autre vivant du travail des premiers, prouve le contraire. Cela est exact. Mais le travail ne structure pas la socit au sens o il ne dtermine pas l'ordre social 55. Au contraire, celui-ci est dtermin par d'autres logiques (le 49

sang, le rang ... ), qui permettent ensuite certains de vivre du travail des autres. De ce fait, le travail n'est pas au centre des reprsentations que la socit se fait d'elle-mme ; il n'est pas valoris, prcisment parce qu'il n'est pas encore considr comme le moyen de renverser les barrires sociales et d'inverser les positions acquises par la naissance.

** ** Le travail entre maldiction et oeuvre Cependant, c'est au coeur de l'Empire romain que se dveloppe et se diffuse le christianisme avec sa nouvelle image de l'homme. On a coutume de dire que le Nouveau Testament a entran une valorisation de l'ide de travail, en particulier sous l'influence paulinienne. Il serait plus exact de dire que le christianisme contenait en germe les lments ncessaires cette valorisation, qui ne pourront nanmoins pas s'panouir avant la fin du Moyen Age. La pense chrtienne issue tout ensemble de l'Ancien et du Nouveau Testament s'inscrit en effet, d'une certaine manire, dans le cadre hrit de la pense grecque : supriorit de l'esprit sur le corps, vocation en dernier lieu cleste des hommes, sous la forme de l'immortalit, forte opposition du temps de l'ici-bas et de l'ternit qui est celle de Dieu. Voil pourquoi le travail ne sera pas plus valoris dans les dbuts de l're chrtienne que dans l'Antiquit : l'homme doit avant tout se consacrer Dieu et son passage sur cette terre doit en priorit lui servir assurer son salut, essentiellement par la foi et la prire. C'est pourquoi le texte de la Gense doit tre compris strictement : le travail est bien une maldiction, une punition. A la suite du pch d'Adam, la condamnation divine est ainsi formule :** Le sol sera maudit cause de toi. C'est force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie, il te produira des pines et des ronces et tu mangeras de l'herbe des champs. C'est la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu' ce que tu retournes dans la terre, d'o tu 50

as t pris; car tu es poussire et tu retourneras la poussires. Et l'on ne peut tirer argument du repos divin du septime jour pour en conclure que Dieu a travaill et donc pour soutenir que la doctrine chrtienne, ds la Gense, a vhicul une trs forte valorisation de l'ide de travail. Certes, la plupart des traductions mettent en vidence la dimension d'oeuvre de l'acte divin et laissent penser que la cration est un travail divin, Dieu travaillant six jours durant, s'arrachant de soi-mme de quoi produire le monde, dans un effort cratif qui doit ds lors constituer le modle de rfrence pour l'homme : Dieu acheva au septime jour son oeuvre, qu'il avait faite : et il se reposa au septime jour de toute son oeuvre, qu'il avait faite 57. Mais la Gense n'a pas t interprte ainsi pendant les premiers sicles de l're chrtienne. Les termes mmes de la Bible montrent d'ailleurs bien que Dieu n'agit pas lui-mme, mais ordonne aux choses de se mettre en place, selon la structure : Dieu dit... et cela fut ainsi.

L'acte divin passe tout entier par la parole. La comprhension de cet acte en termes de travail est le rsultat de plusieurs sicles de rinterprtations. De plus, on ne peut pas plus tirer argument de la fameuse phrase paulinienne

-** si quelqu'un ne veut pas travailler, qu'il ne mange pas non plus'8 - pour soutenir l'ide d'une reconnaissance, voire d'une valorisation du travail par le Nouveau Testa-

ment. L'exhortation de Paul s'inscrivait en effet dans la lutte contre les ventuels dsordres issus de la paresse et dans une optique de dfinition des bonnes normes de vie en socit, comme l'indique la suite du texte :** Nous appre-nons, cependant, qu'il y en a parmi vous quelques-uns qui vivent dans le dsordre, qui ne travaillent pas, mais s'occupent de futilits. Nous invitons ces gens-l, et nous les exhortons, par le Seigneur Jsus-Christ, manger leur propre pain, en travaillant paisiblement59.

** En revanche, le Moyen Age va tre le thtre d'une lente conversion des esprits et des pratiques. Peu peu, sous la pression des redcouvertes des textes grecs, des interprta-51

tions arabes, mais aussi de la ncessit de dfinir des normes de vie - en particulier monacales - les Pres de l'Eglise et les thoriciens vont promouvoir une nouvelle ide du travail. C'est seulement la fin du Moyen Age que thorie et pratiques auront chang au point de permettre l'closion d'une modernit centre sur le travail.

La dmarche augustinienne est un bon exemple de cette interaction entre les ncessits de la vie pratique et le remaniement en profondeur de la thorie. C'est dans le mme temps que saint Augustin expose, durant les premiers sicles de la chrtient, sa conception du travail monastique et son interprtation de la cration divine. On voit ainsi s'entremler, dans les textes eux-mmes, les deux actes, divin et humain, le pauvre travail monastique et l'oeuvre divine. S'adressant aux moines du monastre de Carthage qui s'adonnent exclusivement un apostolat spirituel et vivent de la charit publique, saint Augustin expose sa propre conception du travail pour y exhorter les moines. Il oppose radicalement d'un ct l'otium, qui est devenu synonyme de paresse, et de l'autre le travail, pour lequel il utilise indiffremment les termes de labor et d'opus, alors mme que les Romains conservaient entre ces deux mots une diffrence essentielle. Les deux notions d'oeuvre et de travail commencent donc se confondre, alors que le loisir se voit soudainement condamn. Par ailleurs, saint Augustin emploie le mme terme pour dsigner le travail humain et l'activit de Dieu - opus Dei -, l'oeuvre par excellence, dont les hommes devront s'inspirer. L'emploi du mme mot pour dsigner les deux actes humain et divin, s'il n'invite qu' penser l'analogie -

car ce n'est que de faon mtaphorique que l'on peut dire de Dieu et de l'homme qu'ils font la mme chose -, marque nanmoins une phase capitale : la Cration de la Gense commence tre rinterprte dans le sens d'une oeuvre divine.

que l'acte divin puisse tre interprt comme une oeuvre, certes nullement semblable l'oeuvre humaine, 52

mais nanmoins comme son modle lointain, comporte d'innombrables consquences. Deux nous importent particulirement. La premire est que cette interprtation constitue le premier pas vers la comprhension du monde non seulement comme oeuvre-rsultat de l'acte divin, mais surtout comme processus en train de s'accomplir, comme travail-histoire de l'Esprit, qui s'panouira au xix sicle avec l'idalisme allemand et qui sera la mise en philosophie de cette unique ide : Dieu travaille. La seconde est que, dans l'autre sens, la Cration divine est rinterprte par saint Augustin l'aide d'un schma techniciste. Comme si la relecture des textes grecs cette poque avait eu pour consquence d'enfermer l'ide chrtienne absolument nouvelle de cration dans le vieux schma dmiurgique grec, c'est--dire dans le plus humain , le plus proche de l'activit humaine et, qui plus est, de l'activit de l'artisan...

Les Grecs ne disposaient pas de l'ide de cration ex nihilo : la figure qu'ils utilisent souvent - chez Platon, en particulier - est celle du Dmiurge, figure mi-mythique mi-divine laquelle la philosophie recourt souvent pour expliquer pourquoi une ralit peut prsenter telle ou telle caractristique : le Dmiurge, chez Platon, cre par exemple le monde en ayant les yeux fixs sur un Modle. La cration n'est chez les Grecs qu'une imitation. C'est pourtant cette activit d'imitation - dsormais sans modle - que la pense chrtienne va se rfrer pour dcrire la Cration divine. Dieu est alors compris comme le grand artisan qui impose une forme une matire. Est-ce l'acte divin qui est pens sur le modle du travail humain, parce que celui-ci est en train de devenir une catgorie particulire de la ralit ?

Est-ce au contraire la rinterprtation des textes qui entrane un intrt nouveau pour les tches quotidiennes des hommes ? quoi qu'il en soit, le vocabulaire fait dsormais le pont entre les deux sujets, si diffrents, d'un acte qui doit bien, au-del des diffrences, avoir une mme nature. Mais nous n'en sommes pas encore l. A l'poque d'Augustin, que les moines s'adonnent au travail ne va pas de soi.

53

quels sont donc les arguments de l'vque d'Hippone en faveur du travail ? D'abord, l'argument d'autorit : Paul l'a dit et a lui-mme donn l'exemple en s'adonnant au travail manuel 61. Ensuite, c'est une loi de la nature que l'on se procure par le travail personnel et collectif ce dont on a besoin pour vivre. Enfin, le travail est une forme de la charit, puisqu'il permet de venir en aide aux pauvres.

** Nanmoins, tous les types de travaux ne sont pas bons.

Saint Augustin distingue" les mtiers infmes (voleur, cocher, gladiateur, comdien), les mtiers peu honorables, qui sont essentiellement les mtiers de ngociants, et enfin les mtiers que ne rprouve pas l'honestas, qui recouvrent deux catgories principales de travailleurs : les paysans et les artisans. Ces mtiers laissent l'me libre, car ils ne visent pas l'obtention d'un gain et permettent donc ceux qui l'exercent de continuer se consacrer la tche essentielle, la contemplation. Le travail des mains permet d'avoir l'esprit tout occup de Dieu. Malgr tout, ct du travail manuel, le travail intellectuel, lire et crire, demeure le plus important. Les rgles suivantes, celles de saint Benot par exemple, accorderont une place moindre au travail intellectuel ; en revanche, le travail manuel sera l'objet d'une attention toute particulire, parce qu'il apparat comme le meilleur remde contre l'oisivet : La paresse est l'ennemie de l'me, et c'est pourquoi il faut qu'

certaines heures les frres soient occups au travail manuel, il faut qu' d'autres ils soient occups la mditation des choses de Dieu 63.

Le travail, contribution la vie de la communaut en tant qu'elle doit subvenir ses besoins, apparat donc comme une loi naturelle laquelle personne ne peut droger; il est considr pour les moines, et a fortiori pour les autres, comme l'instrument privilgi de lutte contre l'oisivet et la paresse, voire les mauvaises tentations, toutes choses qui dtournent de la tche principale que sont la contemplation et la prire. Le travail aide l'me se concentrer sur l'essentiel, il occupe le corps en librant 54

l'esprit. Mais il ne s'agit l en aucune faon d'une valorisation du travail : celui-ci sera souvent lou prcisment pour son caractre pnible, il prendra alors le visage de la pnitence. De plus, les tches principales du moine demeurent la mditation, la contemplation et la prire, le travail n'tant qu'un adjuvant. Et, surtout, tout type de travail n'est pas bon : si le travail manuel et intellectuel, effectu en communaut, est recommand, tout ce qui touche des activits exerces pour le gain, le commerce, etc., est farouchement critiqu. Cependant, le terme utilis pour dsigner le travail intellectuel des moines, opus, est dsormais le mme que celui qui dsigne l'oeuvre de Dieu. Une correspondance, certes non univoque, se met en place, qui peut laisser penser qu'un certain type de travail ressemble au travail divin. Si le travail agricole ou le travail artisanal ne sont pas comparables l'oeuvre divine, le vocabulaire ne parvient nanmoins dsormais plus distinguer parfaitement les activits. Dans les faits, et en dehors des monastres, le verbe laborare se spcialise dans le sens du travail agricole et signifie labourer. Le travail rel prend la forme du labor, qu'il s'agisse des paysans ou des artisans qui sont des ruraux, des esclaves puis des serfs domaniaux. Ceux qui travaillent apparaissent toujours dans le bas de l'chelle sociale, qu'ils soient opposs aux prtres, aux guerriers ou aux autres classes. Nanmoins, une part du prestige social des moines, qui dsormais travaillent, commence rejaillir sur le travail. D'une certaine manire, le cadre est prt pour une valorisation du travail, et sans doute aussi pour la fusion des deux significations d'oeuvre et de peine. En revanche, rien n'est plus loign des conceptions de cette poque que l'ide d'un travail marchand, et exerc en vue de la vente profitable.

On pourrait dire qu' l'poque les deux principaux obstacles au dveloppement d'un vritable intrt pour le travail - la condamnation de toute activit exerce en vue d'un gain individuel et la surdtermination de l'au-del par rapport l'ici-bas - tiennent tous les deux la conception 55

commune et minemment religieuse du temps. ** Si les activits lucratives sont condamnes, en particulier celles du marchand, c'est non seulement parce qu'elles dtournent le chrtien du seul intrt qu'il doit avoir, celui de Dieu, mais aussi parce qu'elles font mauvais usage de ce qui n'appartient pas aux hommes mais bien Dieu : le temps. Spculer sur celui-ci, comme le font les marchands ou les usuriers, revient faire des hypothses sur un bien qu'il est interdit de s'approprier. De plus, et sans entrer dans les dtails, il est vident que la conception du temps introduite par le christianisme - ce temps orient qui se droule de la Cration la Parousie - est et sera dterminante pour l'intrt port au travail et l'ici-bas.

Plus prcisment, celui-ci est et sera fonction du rle plus ou moins dcisif assign ou reconnu l'homme dans le processus qui mne la Fin des temps. D'o l'extrme importance des querelles doctrinales qui parcourent le Moyen Age, mais aussi les sicles suivants, sur la prdesti-nation, le libre arbitre de l'homme, etc., et, au coeur du dbat, la notion d'oeuvres 64 : en attendant le Royaume de Dieu sur terre ou pour le faire arriver plus vite, l'homme doit-il ou non s'investir dans l'ici-bas ? C'est certainement dans ces dbats thologiques que s'est jou en partie l'avenir du travail. Nous y reviendrons.

** ** Mpris du gain et mtiers interdits

La classification augustinienne des mtiers licites et illicites va perdurer tout au long du haut Moyen Age : dresser la liste exhaustive des mtiers interdits dans la socit de l'Occident mdival, ce serait risquer de dnombrer presque tous les mtiers mdivaux66 . Car aux tabous issus des socits antrieures, tabous du sang, de l'impuret, de l'argent, le christianisme a ajout ses propres condamnations et allong la liste des professions interdites ou mprises. Tous les mtiers que l'on ne peut exercer sans risquer de tomber dans l'un des sept pchs 56

capitaux sont ainsi proscrits, et particulirement les professions lucratives. Les seuls travaux autoriss sont ceux qui ressemblent l'oeuvre divine, c'est--dire qui transforment l'objet sur lequel ils agissent, donc ceux des artisans ou des paysans : L'idologie mdivale est matrialiste au sens strict. Seule a valeur la production 67

de matire . Deux grandes ruptures s'introduisent ensuite : aux viii et ix' sicles, une forte revalorisation du travail, appuye sur une idologie de l'effort producteur, mais qui se manifeste d'abord en matire agricole, puis dans la promotion scientifique et intellectuelle des techniques. Une classe homogne commence se distinguer, celle des laboratores, constitue de ruraux puis englobant les artisans, face aux deux autres classes, celles des prtres et des guerrierS68 . La seconde s'opre autour des xii et xiii sicles, et contribue rduire considrablement le nombre des mtiers illicites et assouplir la condamnation auparavant totale de l'usure. Ainsi est-ce seulement lorsqu'ils agissent par cupidit et par amour du gain que les marchands sont condamns.

Saint Thomas codifie ce nouveau contexte en dveloppant l'ide d'utilit commune. Ainsi, les mtiers mcaniques, comme ceux du textile, de l'habillement ou autres semblables, qui sont ncessaires aux besoins des hommes, reoivent une certaine considration. Cette ide d'utilit commune va de pair avec l'ide de valeur : La valeur de la chose ne rsulte pas du besoin de l'acheteur ou du vendeur, mais de l'utilit et du besoin de toute la communaut [... ] Le prix des choses est estim non pas d'aprs le sentiment ou l'utilit des individus, mais de 69

manire commune . Le juste prix est celui qui reflte la valeur de la chose. Si le prix excde cette valeur ou le contraire, l'galit de la justice est supprime. Ainsi saint Thomas peut-il revaloriser un certain nombre de mtiers (ceux qui sont exercs par les marchands, par exemple) ou de notions (la vente ou l'usure), condition qu'elles soient ralises pour le bien de la communaut, et non dans un autre but : Si on se livre au commerce en vue de l'utilit publique, si on veut que les choses ncessaires l'existence ne manquent pas dans le pays, le lucre, au lieu d'tre vis comme une fin, est seulement rclam comme rmunration du travail. L'utilit commune justifie donc le travail, et aussi la rmunration de celui-ci. On passe des mercenaires, honnis auparavant, aux professeurs justement rmunrs pour leur travail d'enseignement. Il en rsulte une nouvelle considration pour le travail 70 qui ne s'explique pas seulement par un subit intrt de l'glise et de ses thoriciens pour la vie quotidienne des hommes sur terre, mais aussi par l'ascension sociale d'un certain nombre de classes qui se dveloppent et veulent obtenir leur reconnaissance : artisans, marchands, techniciens. A la fin du Moyen Age et avec l'accord de l'glise, une nouvelle ligne de partage spare les travailleurs manuels des autres, dont l'utilit est 71

dsormais reconnue . C'est ce moment seulement, ainsi que le souligne Marc Bloch plusieurs reprises, que les inventions qui jusque-l taient restes des curiosits, comme le moulin vent, vont tre dveloppes, parce que la reprsentation du travail s'est modifie. Se dessine donc un contexte intellectuel qui se refuse encore faire du travail une activit essentielle et valorisante, mais porte en mme temps en germe un certain nombre d'vo-lutions. Le refus de faire du travail une activit essentielle se lit la fois dans la structure sociale, o dominent prtres, nobles et guerriers dans la place rserve ceux qui ne travaillent pas et dans les termes.** Au xvi sicle, le nouveau mot de travail, tripalium, se substitue aux deux prcdemment en usage, labourer et ouvrer. On utilise donc pour dsigner cette activit un mot qui permettait jusque-l de nommer une machine trois pieux, souvent utilise comme instrument de torture. Au xvii' sicle, le mot continuera signifier gne, accablement et souffrance, humiliation 72 . Les solitaires de Port-Royal, la recherche d'un moyen de pnitence 58

efficace, choisissent le travail manuel. Le travail reste donc tenu pour une activit dgradante au sens fort. Au gr des hasards de l'tymologie, le terme d'opus a t absorb dans le terme global de travail pour prendre la seule signification d'effort, de peine. La connotation cratrice a subitement disparu. Paralllement, les activits de commerce restent considres avec mfiance et l'ide de pouvoir travailler pour raliser un gain individuel et non pour le bien de la communaut demeure intolrable. La perspective d'un individu travaillant pour son profit propre grce au commerce tout comme l'ide d'change ingal restent fortement condamnes par l'Eglise.

Mais, en mme temps, une srie de clarifications et d'inflexions majeures sont en cours : les philosophes s'at-tachent mieux dcrire le contenu de l'acte divin et rsoudre la contradiction d'un Dieu travaillant alors mme qu'Il est immobile, tout-puissant, non affect, inaccessible la souffrance... Les textes pauliniens, en particulier la fameuse Il' ptre aux Thessaloniciens, mais aussi ceux de Calvin rencontrent une trs grande audience chez les Franais de la Renaissance : Ainsi s'explique qu'au xvi sicle une sorte de vague de fond ait ramen au jour le culte, la glorification du travail manuel 73.

La prise en charge des besoins humains par une organisation plus rationnelle des tches se fait jour peu peu.

Mais sa ralisation ncessitera encore quelques bouleversements intellectuels. A la fin du Moyen Age, pas plus qu'en Grce le travail n'est conu comme une activit unique englobant tous les mtiers, cratrice d'artifice et de valeur sociale - Le travail ou les travaux dont on parle encore, c'est celui du paysan ou de l'artisan, le travail qui procure le pain quotidien et le vtement mais ne vise pas procurer la richesse, le travail qui sauve le travailleur du plus grand des vices, qui engendre tous les autres, l'oisivet. La grande rvolution n'est pas accom-59

plie, celle dont nous parle Michelet dans la prface de son Histoire du xix' sicle, lorsqu'il nous dcrit la vieille Angleterre, celle des campagnards, s'vanouissant en un quart de sicle pour faire place un peuple d'ouvriers enferms aux manufactureS74.

** ** ** mrq CHAPITRE III ACTE 1: L'INVENTION DU TRAVAIL

Transportons-nous en 1776, date de la publication des Recherches sur les causes de la richesse des nationS75

d'Adam Smith. Le titre lui seul constitue une fantastique rupture par rapport au contexte intellectuel qui prvalait encore quelques dizaines d'annes auparavant, par exemple au moment de la parution de La Fable des abeilles 76 de Mandeville, qui avait fait grand scandale en raison de l'loge de la passion de l'enrichissement qui y tait dvelopp. On recherche dsormais les lois - semblables celles qui expliquent les phnomnes physiques - qui dterminent l'accroissement des richesses. L'ordre des valeurs s'est brutalement invers, de part et d'autre de la Manche, et presque au mme moment. A la condamnation de la volont d'enrichissement a succd une frnsie d'expriences, de recherches, d'@, de thories visant augmenter la richesse.** Weber cite cette exhortation de Benjamin Franklin, qui date de 1748 : Souviens-toi que le temps, c'est de l'argent [... ] Souviens-toi que l'argent est, par nature, gnrateur et prolifique [... 1 Celui qui assassine (sic) une pice de cinq shillings dtruit tout ce qu'elle aurait pu produire : des monceaux de livres sterling77. A la simple tolrance accorde au commerce la fin du Moyen Age a succd l'ide que le commerce est doUX78 et le 61

travail, quasi absent des oeuvres du dbut du xviii sicle, est omniprsent. Il est soudainement clair, chez Smith et encore plus chez ses successeurs, que la richesse est ce qui est absolument dsirable. Et si Smith donne encore, bien que discrtement, les raisons de ce choix, ses successeurs ne s'en donneront mme pas la peine. Voyez les introductions des Principes d'conomie politique 79 de Malthus ou le Trait d'conomie politique 80 de Jean-Baptiste Say. Elles considrent cette recherche et son objet comme un postulat dont la dmonstration n'est pas faire. Cette obsession de la richesse, encore appele opulence, abondance, bien-tre gnral, prosprit n'explique pas elle seule l'apparition du travail sur la scne de l'conomie politique. Encore fallait-il pouvoir concevoir le travail humain comme une puissance susceptible de crer et d'ajouter de la valeur, ce que les physiocrates8', par exemple, pourtant galement la recherche de la nature de la richesse, n'avaient pas fait, rservant la seule nature la force capable de crer, ex nihilo, du nouveau.

Smith franchit ce pas et soudainement le travail humain envahit la scne de l'conomie politique : tout le dbut de son ouvrage y est consacr. Les premiers mots de l'introduction prsentent le travail annuel d'une nation ; le second paragraphe explique que la richesse d'une nation dpend exclusivement de deux facteurs, l'habilet du travail et la proportion entre le nombre de travailleurs utiles et inutiles ; le premier livre est consacr aux causes qui ont perfectionn les facults productives du travail et le premier chapitre s'intitule De la division du travail . ** Il n'est d'ailleurs pas anodin que le chapitre consacr la division du travail soit le premier. C'est prcisment la facult du travail humain, correctement organis, de crer de la valeur de faon exponentielle qui fascine Smith. Ce premier chapitre est un hymne la productivit du travail qui permet, comme le montre le fameux exemple de la manufacture d'pingles 12 , de fabriquer toujours plus dans un temps donn, comme s'il y avait dans le travail une 62

puissance magique. Mais qu'est-ce que le travail pour Smith, et quoi tient donc ce qu'il dnomme puissance productive ? Il ne s'en explique pas directement. Son ouvrage n'est pas consacr une recherche sur la nature du travail lui-mme. Le fait que le travail soit le moyen principal d'augmentation des richesses est le seul lment qui intresse Smith, ** et si l'on voulait donner une dfinition smithienne de celui-ci, elle serait purement instrumentale : le travail, c'est cette puissance humaine et/ou machini-que qui permet de crer de la valeur.

** ** L'invention du travail abstrait : le travail, c'est le temps Smith construit sa notion de travail avec les outils dont dispose la pense scientifique de l'poque. D'un ct, le travail de l'individu apparat comme une dpense physique, qui a pour corollaire l'effort, la fatigue et la peine et qui admet pour traduction concrte une transformation matrielle de l'objet. Mais cette dimension concrte et accessible au sens commun Smith en ajoute une autre, plus abstraite : le travail est dcrit comme une substance homogne identique en tous temps et tous lieux et infiniment divisible en quantums (en atomes ). Le problme qu'il cherche rsoudre, comme toute une tradition philosophique avant lui d'ailleurs, est celui du fondement de l'change. qu'est-ce qui fait que des objets peuvent s'changer? qu'est-ce qui fonde la commensurabilit de choses diffrentes? A cette question Smith rpond : le travail. Tous les objets que nous changeons contiennent du travail, toutes les choses sont transformables et dcom-posables en travail, en quantits de fatigue ou de dpense physique. Le travail a t le premier prix, la monnaie paye pour l'achat primitif de toutes choses [... ]. C'est avec

du travail que toutes les richesses du monde ont t achetes originairement3. Ce ne sont pas les travaux des champs, les mtiers divers, le caractre concret du travail 63

exerc qui intressent Smith, mais cette substance en quoi toute chose peut se rsoudre et qui permet l'change universel.

On peut dsormais parler du travail. Celui-ci vient bien soudainement de trouver son unit, mais c'est pour y perdre en contenu. Pouvoir dire le travail se paye. Le prix, c'est l'abstraction du concept. qu'est-ce que le travail?

Smith ne le dira pas. On saura seulement que ** des quantits gales de travail doivent tre, dans tous les temps et dans tous les lieux, d'une valeur gale pour le travailleur.

[... ] Ainsi le travail, ne variant jamais de sa valeur propre, est la seule mesure relle et dfinitive qui puisse servir, dans tous les temps et dans tous les lieux, apprcier et comparer la valeur de toutes les marchandises . Le travail est conu exactement dans les termes dans lesquels on dcrivait le temps ou l'espace dans les oeuvres scientifiques de l'poque. Le temps en particulier apparat souvent comme une sorte d'tendue dont les lments constitutifs sont les instants. Or, lorsqu'il s'interroge sur le moyen de mesurer et de comparer les quantits de travail elles-mmes (comment mesurer ce qui sert de mesure universelle toute chose ?), Smith donne deux critres : le temps de travail, d'une part, et l'habilet ou la dextrit, d'autre part. Puisque, dans les faits, l'habilet et la dextrit sont souvent difficiles valuer, c'est le temps qui sera utilis.

L'galisation et la comparaison des diffrentes quantits de travail se font par le temps, donc par ce qu'il y a de plus abstrait et de plus homogne. Le travail n'est donc pas seulement comme le temps, il est le temps; celui-ci est sa matire premire, son ultime constituant. Le travail est lui-mme, en dernier ressort, un cadre vide, une forme homogne, dont le seul intrt est de rendre les diffrentes marchandises comparables.

Cette perspective permet de comprendre les options fondamentales sur lesquelles reposent les Recherches. Elle fonde en effet la logique de la valeur et de la productivit.

Si le travail est divisible en quantits identiques, il est alors 64

possible de dcomposer tout travail complexe en multiples quantits de travail simple, mais aussi de combiner le plus intelligemment possible ces diffrentes quantits en autant d'oprations. L'identit de toutes les quantits simples permet leur utilisation ad libitum et est au fondement de la productivit du travail, issue d'un effet de rptition ( la division du travail, en rduisant la tche de chaque homme quelque opration trs simple et en faisant de cette opration la seule occupation de sa vie, lui fait acqurir ncessairement une trs grande dextrit 85 ) et de combinaison ( dans chaque art, la division du travail, aussi loin qu'elle peut y tre porte, amne un accroissement proportionnel de la puissance productrice du travail 8' ). Le taylorisme est l en germe : l'ide que le travail est scable en units simples susceptibles d'tre combines mcaniquement et rparties entre diffrentes personnes est promise un bel avenir... Dans le mme mouvement, l'change est compris comme l'effet d'une double transmutation : d'une quantit d'effort en une cration de valeur et de celle-ci en une quantit d'argent. Le travail est alors considr dans sa dimension physique, comme une quantit d'nergie dont la valeur est constante et dont les possibles compositions et dcompositions mcaniques fondent les quivalences entre effort, valeur ajoute dans les choses et prix de vente.

Cette conception physique et mcanique du travail va de pair avec les ides scientifiques de l'poque, tant sur le temps que sur la force . Les marchandises contiennent vraiment la valeur d'une certaine quantit de travail.

C'est ce qui permet de considrer la puissance productive de la Nation , donc la quantit totale de travail susceptible d'tre fournie, comme le rsultat, d'une part, de la proportion entre ceux qui exercent un travail productif et les autres, et, d'autre part, de la combinaison des diffrentes industries particulires.

Ainsi Smith introduit-il, probablement sans s'en rendre compte, une nouvelle dfinition du travail. Celle-ci n'est pas le rsultat d'une analyse qui aurait recens toutes les 65

formes concrtes et empiriques de travail pour en dgager la caractristique commune (qu'y a-t-il de commun entre cultiver un champ, faire un meuble, tailler un tissu, peindre une fresque dans une glise... ?), mais l'aboutissement d'une recherche dont l'objet n'tait pas le travail. Au terme de celle-ci, il apparat comme un instrument de calcul et de mesure, qui a pour qualit essentielle de fonder l'change.

Ce sont donc bien les conomistes qui inventent le concept de travail : pour la premire fois, ils lui donnent une signification homogne. Mais le travail est construit, instrumental et abstrait. Son essence est le temps.

** ** L'invention du travail abstrait (suite) : le travail, facteur d'accroissement de la richesse

Le concept de travail continue d'tre construit tout au long du XVIIE sicle. Au terme de cette construction, qui va faire l'objet de nombreux dbats - en particulier de part et d'autre de la Manche - et qui se stabilise vers le milieu du xix' sicle, la fonction de mesure du travail n'est plus premire. Dsormais, le travail est ce qui cre de la richesse ou, dans des termes plus modernes, le travail est un facteur de production. Malgr ce changement, sa dfinition n'en reste pas moins, comme on le voit, entirement instrumentale. Cette nouvelle construction s'opre par le biais de la notion de travail productif. Smith oprait dj une distinction entre travail productif et travail improductif, regroupant nanmoins les deux notions sous la catgorie gnrale de travail. Le travail productif tant celui qui produit de la valeur, et celle-ci devant, pour exister, tre durablement inscrite dans les choses, toute une srie d'activits s'taient trouves exclues du travail productif, alors mme que le concept de travail venait d'tre 87

unifi : le travail du domestique mais aussi celui du souverain, des magistrats civils et militaires, de l'arme, de la flotte, des ecclsiastiques, des gens de loi, des mdecins, 66

des gens de lettres de toute espce, des comdiens, des farceurs, des musiciens, etc., taient tenus pour non productifs. Cette analyse sera reprise par tous les successeurs de Smith et en particulier par Say et Malthus, ce dernier illustrant le mieux comment se construit le nouveau concept de travail. Il propose en effet que l'on cesse d'appeler travail l'activit des personnes qui n'exercent pas un travail productif, mais plutt de les appeler services .

Ainsi conservera-t-on le terme de travail pour les seules personnes qui correspondent en quelque sorte au concept qui a t cr. Le vrai travail, c'est le travail productif, autrement dit le travail matriel, vecteur d'change.

Pourquoi ? Parce que le concept de travail n'est pas le rsultat d'une analyse des situations vcues mais qu'il est construit pour les besoins de la cause, et plus particulirement dduit des dfinitions de la richesse donnes par les auteurs. ** Tous les ouvrages de l'poque montrent comment la dfinition du travail n'est qu'une consquence de la dfinition que les auteurs donnent de la richesse : le travail n'est que ce qui produit la richesse . Mieux, les caractristiques du travail sont dduites de ce que les diffrents auteurs entendent par richesse. D'o l'extrme importance de la dfinition qu'en donnent ceux-ci, en particulier Say et Malthus. Car les deux auteurs parviennent au mme rsultat, c'est--dire une conception extrmement restrictive de la richesse. Certes, crit Malthus, la richesse peut bien correspondre tout ce que l'homme dsire comme pouvant lui tre utile et agrable - Cette dfinition embrasse videmment toutes les choses, matrielles ou intellectuelles, tangibles ou non, qui procurent de l'utilit ou des jouissances l'espce humaine, elle comprend par consquent les avantages et les consolations que nous retirons de la religion, de la morale, de la libert politique et civile, de l'loquence, des conversations instructives et amusantes, de la musique, de la danse, du thtre et d'autres services et qualits personnels84 Mais cette dfinition est beaucoup trop large et n'est pas du tout 67

oprationnelle : elle ne peut en particulier servir calculer l'accroissement exact de la richesse d'un pays d'une anne 89

sur l'autre

La volont d'obtenir des rsultats concrets et de faire de l'conomie politique une science est tellement forte que c'est cette proccupation qui va dominer toutes les autres.

Nos auteurs ne s'en cachent d'ailleurs pas, dont les introductions sont toujours consacres mesurer et louer les progrs de la science conomique. Et, au terme d'un pique dbat, aprs de longues pages, o il dispute des mrites relatifs d'une conception extensive - et plus exacte

- de la richesse, et d'une conception restrictive, certes un peu fausse, mais sans laquelle le calcul est impossible, Malthus conclut par cet extraordinaire aveu :** Si donc, avec M. Say, nous voulons faire de l'conomie politique une science positive fonde sur l'exprience et susceptible de donner des rsultats prcis, il faut prendre le plus grand soin d'embrasser seulement, dans la dfinition du terme principal dont elle se sert, les objets dont l'accroissement ou la diminution peuvent tre susceptibles d'valuation; et la ligne qu'il est le plus naturel et le plus utile de tracer nettement est celle qui spare les objets matriels des objets immatriels 90. Parce qu'il est ncessaire que l'conomie politique devienne une science, et surtout une science oprationnelle, capable de donner des conseils,

** Malthus tranche donc en faveur d'une conception minemment rductrice de la richesse, limite aux objets matriels : J'appellerai richesse les objets matriels ncessaires, agrables ou utiles l'homme, et qui sont volontairement appropris par les individus ou les nations aux besoins qu'ils prouvent. La dfinition ainsi limite contient presque tous les objets que nous avons ordinaire-

ment en vue en parlant de la richesse. Un pays sera donc riche ou pauvre, selon l'abondance ou la raret des objets matriels dont il est pourvu, relativement l'ten-91

due de son territoire . Ce choix est dcisif non seule ment parce qu'il fixe l'ensemble de la socit la poursuite 68

d'un objectif singulirement rduit, mais surtout parce qu'il entrane des consquences immenses pour la dfinition du travail. A conception rduite de la richesse, conception rduite du travail. Travail signifie dsormais travail productif, c'est--dire travail exerc sur des objets matriels et changeables, partir desquels la valeur ajoute est toujours visible et mesurable.

Il est clair dsormais que les conomistes ont invent et unifi le terme de travail, c'est--dire englob dans une mme catgorie des activits qui jusqu'alors taient vcues comme fatigantes , mais qui taient nanmoins perues et classes dans des registres trs diffrents : les travaux des champs, l'artisanat... Mais la raison de leur runion dans un mme concept n'est ni le degr de fatigue engendre par l'effort, ni l'objet sur lequel s'exerce cette activit, ni mme la manire dont elle s'effectue. La raison est purement externe : ** relve de la catgorie de travail toute activit qui est l'origine d'un accroissement de richesse - ou de ce qui est dfini comme tel -, c'est-

-dire toute activit capable d'ajouter de la valeur un objet matriel. Aprs Smith, les auteurs ne feront plus rfrence la notion d'effort ou de fatigue : le travail sera une catgorie conomique, coupe de ses rfrents concrets.

Gardons-nous cependant de croire, comme cela est encore trop souvent le cas aujourd'hui, que l'conomie aurait opr une rduction par rapport un concept ou une ralit plus riche et plus large du travail, dans lequel elle aurait en quelque sorte procd une dcoupe. Ce serait commettre un contre sens, car ce fameux concept ou cette fameuse ralit n'existait pas auparavant, ni en soi ni comme reprsentation. C'est tout ensemble que le xviii'

sicle a invent le travail comme catgorie homogne et comme facteur d'accroissement des richesses. Ce n'est donc que par une opration de l'esprit, effet d'une illusion rtrospective, que l'on peut imaginer que la catgorie de travail tait dj prsente et que l'conomie n'en a retenu 69

qu'une partie, oubliant par l mme l'activit concrte de l'homme.

** ** L'invention du travail abstrait (suite et fin) le travail-marchandise

Les formes qu'a recouvertes le travail lors de son mergence ne sont pas anodines : il est apparu la fois comme la plus haute manifestation de la libert de l'individu et en mme temps comme la partie de l'activit humaine susceptible de faire l'objet d'un change marchand. Le travail a constitu le symbole de l'autonomie individuelle dans la mesure o, grce lui, l'individu devenait capable, par le seul exercice de ses facults propres, de subvenir ses besoins en ngociant librement la place que ses facults lui permettaient d'obtenir dans la socit. L'ide du travail comme manifestation de la libert individuelle remonte Locke, qui avait fond le droit de proprit non plus sur des ordres tablis, mais prcisment sur l'exercice de ses facults par chaque individu. Pour Locke, l'homme a un droit de proprit sur son corps et un devoir de conserver celui-ci dans son intgrit qui lui donne droit la proprit, pour autant que celle-ci constitue une condition essentielle de la protection et de la conservation de cette intgrit physique : Chacun a un droit particulier sur sa propre personne, sur laquelle nul autre ne peut avoir aucune prtention, Le travail de son corps et l'ouvrage de ses mains, nous le pouvons dire, sont son bien propre9'.

C'est par le travail, la fatigue qu'il dpense acqurir les 93

biens, que l'homme obtient le droit de les possder ce droit lui-mme s'appuyant sur un droit encore plus fondamental la conservation de soi, donc de son corps.

Ds lors, l'individu acquiert, grce au'seul exercice de ses fonctions, de son corps, un certain nombre de droits, qui ne sont plus fonds sur d'autres lois. Cet exercice, c'est 70

le travail.** Le travail est donc le nom de l'activit humaine dont l'exercice autonome permet tout individu de vivre.

94

Smith se rfre cette thorie mais y ajoute un lment essentiel. Le travail auquel il fait rfrence n'est pas le travail par lequel toutes les choses ont t originellement acquises, ce n'est pas l'effort premier et toujours recommenc par lequel l'individu dfinit son territoire et acquiert les ressources ncessaires son existence. C'est le travail en socit et donc, certes, celui qui permet l'individu de ngocier ses talents, de vivre avec sa force de travail dans la poche, comme le dira Marx plus tard, mais c'est aussi le travail lui-mme objet d'change. Car, comme l'explique Smith, nous sommes sortis de cet tat primitif o les hommes soit n'changeaient pas, soit changeaient directement des produits o taient cristalliss leurs efforts, prcisment sur la base de la quantit d'effort ou de travail qui avait t ncessaire 95. Depuis l'appropriation des terres et l'accumulation des capitaux, que Smith accepte comme une donne de fait, l'change n'est plus direct : les hommes, pour une partie d'entre eux du moins, doivent vendre d'autres non pas leurs produits, mais leur travail.

Et cela complique singulirement la situation. Auparavant, les individus changeant directement des produits dans lesquels n'entrait que leur travail, il tait assez facile de comparer les quantits de travail contenues dans chacun, mme si l'opration n'tait pas totalement exacte et s'il tait parfois dlicat de s'assurer que deux quantits de travail taient strictement quivalentes (mais Smith s'en tirait par une pirouette en renvoyant l'arbitrage du march : C'est en marchandant et en dbattant le prix de march qu'il s'tablit, d'aprs cette grosse quit qui, sans tre fort exacte, l'est bien assez pour le train des affaires de la vie ). Il n'tait surtout pas ncessaire de donner un prix au travail, puisque celui-ci tait dtermin lors de la vente du produit. Dsormais, il devient ncessaire de trouver le prix de ce qui fonde justement la comparabilit de toutes les marchandises, le prix du travail lui-mme... Ncessaire 71

de trouver des critres justes pour rcompenser le travailleur, mais aussi celui qui avance les capitaux et encore le propritaire des terres. Ncessaire de trouver les critres du bon partage, et donc de savoir ce que vaut exactement le travail.

Les dbats qui occupent Smith, et qui occuperont ses successeurs, y compris Marx - la valeur ajoute au produit vient-elle de la quantit de travail incorpore par le travailleur ou bien de l'utilit que les acheteurs potentiels lui trouvent, ou des deux... ? - sont moins importants que ce qu'il officialise sans s'y attarder : le fait que le travail humain lui-mme peut avoir un prix, qu'il est un type d'activit susceptible de faire lui-mme l'objet d'un achat et d'une vente. Ce qui nous apparat aujourd'hui comme une rvolution 96 avoir pu considrer le travail humain comme une marchandise comme les autres - n'tait sans doute pas interprt comme tel l'poque par Smith. Au contraire, on voit bien que, pour l'auteur des Recherches, la possibilit pour chacun de vendre son travail tait une manire de promouvoir une conception rvolutionnaire de l'individu, dsormais autonome, capable de vivre du simple exercice de ses facults sans tre sous la dpendance de quiconque, l'oppos de toutes les formes d'utilisation de la main-d'oeuvre qui existaient l'poque, esclavage, servage, etc. 97 Il n'en reste pas moins que, si cette tape constituait certainement un progrs par rapport aux formes de non-droit qui prdominaient auparavant, elle contri-buait galement asseoir une conception trs particulire du travail humain. Car c'est bien parce que le travail est conu par Smith comme une quantit de dpense physique mesurable, s'inscrivant durablement sur un objet matriel et ds lors susceptible d'augmenter d'autant la valeur de celui-ci, que sa marchandisation est possible. Autrement dit, l encore, le fait de pouvoir traiter le travail comme une marchandise se paye trs cher -. par une conception totalement matrialiste du travail. D'o la double rvolution dont Smith prend acte : d'une part, le 72

travail est dsormais le moyen de l'autonomie de l'individu, d'autre part, il existe une partie de l'activit humaine qui peut tre dtache de son sujet et qui ne fait pas obligatoirement corps avec celui-ci, puisqu'elle peut tre loue ou vendue. Smith n'invente pas cette nouvelle conception du travail : il ne fait que donner forme aux diffrents lments qui se mettent en place sous ses yeux pour constituer le travail salari.

A l'poque, le droit - franais et anglais en particulier

- se rfre une conception semblable, encore que non explicite. Est-ce le droit qui s'est saisi d'une interprtation d'abord dveloppe par les conomistes ? Sont-ce au contraire les conomistes qui se sont plis aux conceptions juridiques existantes 8'? La- question dpasse notre propos.

quoi qu'il en soit, la fin du xviiie sicle, c'est une mme conception du travail abstrait que promeuvent l'conomie et le droit, ce dernier confirmant le caractre dtachable du travail. Pothier, juriste qui crit la mme poque que Smith 99, distingue le louage de choses et le louage d'ouvrages et range le travail dans la premire catgorie : parmi les choses qui peuvent tre loues, Pothier numre ainsi les maisons, les fonds de terre, les meubles, les droits incorporels et les services d'un homme libre. Le travail apparat bien comme une chose dont dispose le travailleur et dont il peut user moyennant un paiement, une chose qui, bien qu'tant ce travailleur, lui est nanmoins trangre, puisqu'on peut en parler et en user sans, semble-t-il, toucher la nature du sujet qui la porte. C'est galement cette conception que confirment avec clat les textes de la Rvolution franaise, qui tous reconnaissent le travail comme chose dtachable, susceptible d'tre achete et vendue, et considrent acheteurs et vendeurs comme des individus qui, au moment oU ils contractent, sont parfaitement libres et gaux. Les organisations qui rglaient l'accs aux mtiers et les rmunrations lies leur exercice, ainsi que les corporations diverses qui protgeaient de fait l'individu seront supprimes au nom de cette conception 73

** la loi du 17 mars 1791 consacre l'ide que le travail est un ngoce en le soumettant au princpe de la libert du commerce et de l'industrie, stipulant qu' il sera libre toute personne de faire tel ngoce, d'exercer telle profession, art ou mtier que bon lui semble 101 . Le Code civil confirmera cette conception 102 . Le travail apparat ainsi comme une capacit dont l'individu dispose librement et dont il ngocie les conditions de vente avec un employeur, stipules dans une convention, rsultat d'un acte libre. Les rvolutionnaires franais ne disent pas autre chose que Smith, qui a peut-tre simplement sur eux l'avantage de ne pas tre dupe : il sait fort bien que ce ne sont pas des individus libres et gaux qui se rencontrent et contractent, mais que les employeurs peuvent se coaliser alors que les travailleurs ne le peuvent pas; que, de plus, les employeurs, disposant des capitaux, ne sont pas soumis la mme urgence que les travailleurs, qui, eux, ont absolument besoin d'exercer cette facult s'ils veulent viter la mort 103.

** Ds l'origine, donc, au travers du droit et de l'conomie s'invente un concept de travail immdiatement matriel, quantifi et marchand. Le travail est l'activit qui porte exclusivement sur des marchandises, donc sur des objets susceptibles d'tre changs et il est lui-mme une marchandise, au centre d'un change. L'change apparat comme le centre de la socit smithienne et le travail comme la condition de celui-ci. Tout se passe comme si le travail tait devenu la raison de la nouvelle socit. Il est la fois terriblement concret (son essence, c'est la fatigue, l'effort, la peine, et c'est ce prix que s'achte la participation la vie sociale) , et minemment abstrait (le travail est l'instrument de comparabilit de toute chose). Tout se passe comme si le lien social se construisait grce la vente de cette substance individuelle qu'est l'effort. Le travail est bien le nouveau rapport social qui structure la socit. En cela, et en tant que travail marchand permettant l'change de marchandises, il rpond un besoin, et constitue une solution.

74

** ** Pourquoi le travail?

Pour comprendre dans quelle mesure le travail est une solution , il nous faut remonter quelque peu en arrire et nous attarder sur la brutale inversion de l'ordre des valeurs au milieu du xviii sicle. Pourquoi la richesse est-elle soudainement apparue comme la vritable fin que doivent poursuivre les socits? Pourquoi cette nergie consacre mettre en vidence les lois de son accroissement 9 Pourquoi cette soudaine attention porte l'intrt individuel, devenu une vritable catgorie de l'conomie politique naissante ? Beaucoup d'explications ont t donnes de ce moment, qui n'est autre que celui de la fondation de nos socits modernes. Les unes, plutt dterministes, voient dans la Rvolution industrielle, et particulirement dans la rvolution technique qui en constitue le coeur, le phnomne dclenchant, qui a permis le dveloppement de la productivit, et, de l, l'intrt port la richesse. Dans la mme catgorie, on peut faire entrer les explications qui en appellent la dmographie, la surpopulation rurale, la constitution de grands centres urbains, la dcouverte de nouveaux gisements de mtaux prcieux, un degr plus intense d'accumulation du capital... Mais ces explications qui font appel un deus ex machina sont incapables d'expliquer pourquoi des industriels ont soudainement t intresss par des machines et des techniques dont certaines avaient t jusque-l considres comme des curiosits, pourquoi certains y ont investi des capitaux, pourquoi d'autres ont jug important, un moment donn, d'augmenter la productivit du travail.

D'autres explications font au contraire appel un autre type de causalit : les croyances, les reprsentations, ou ce que Weber appelle encore l'ethos 104. On connat l'explication de Weber : ce phnomne n'aurait pu exister, dit-il, sans la conversion des mentalits qui s'est opre cette poque, et qui consiste essentiellement en une valorisation 75

des activits terrestres, issue d'une rinterprtation des grands textes bibliques. Les interprtations successives de Luther et de Calvin, mme si elles ne visaient pas exalter les activits terrestres et qu'elles rcusaient la notion controverse d'oeuvres, conduisirent nanmoins, selon 105

Weber, ce rsultat. Comme s'il avait fallu l'interven tion d'un principe de mme nature et de mme force (c'est-

-dire religieux) pour vaincre la condamnation qui pesait depuis des sicles sur la volont d'enrichissement, la chrmatistique et l'investissement dans l'ici-bas"6. Cette explication, qui en appelle aux mentalits, a certes fait l'objet de dbats. Elle est, comme toutes les explications historiques qui s'lvent un tant soit peu au-del de l'exposition tautologique de la succession des vnements, discutable, car, par dfinition, jamais invrifiable. Elle a nanmoins le mrite de faire la place ce qui dtermine profondment la conduite des hommes, et en particulier l'poque, aux prceptes religieux diffuss par, les Eglises.

D'autres thories encore accordent une plus grande place aux phnomnes sociaux qui ont accompagn la naissance du travail, et mettent l'accent en particulier sur la double mergence de l'conomique comme domaine de ralit spcifique et de l'individu. Ainsi Albert Hirschman reconnat-il qu'un bouleversement stupfiant de l'ordre moral et idologique s'est produit, pour ainsi dire du jour au lendemain, et a entran une large approbation de la volont d'enrichissement ainsi que des activits qui en tmoignent, en trs peu de temps 107 . Ces mutations doivent, dit-il, tre comprises la lumire du principe de la passion compensatrice. Si le xviie sicle est celui de la dcouverte des passions et de leur force destructrice, la fin du xvii sicle et le xviii sicle vont s'employer les utiliser les unes contre les autres au lieu de les rprimer, visant ainsi l'obtention d'un quilibre destin dtourner la violence. Au coeur de cette rvolution, on trouve, selon Hirschman, la notion d'intrt : d'abord employ en rfrence l'ensemble des aspirations humaines, ce terme en 76

viendra peu peu ne plus dsigner que l'avantage conomique; et c'est ainsi que l'gosme, sous la forme de l'intrt individuel, sera progressivement considr comme le plus grand rempart contre la violence. L'intrt offre de surcrot l'avantage de fonder un ordre social prvisible et calculable : il n'est qu' combiner l'ensemble des intrts individuels pour prvoir les consquences attendues. Surtout, de la confrontation des intrts individuels sur le seul terrain conomique peut natre un quilibre des forces permettant d'viter la guerre. D'o aussi le retournement dans l'apprciation du commerce, qui, honni quelques dcennies auparavant, est devenu subitement doux dans la bouche de Montesquieu : C'est presque une rgle gnrale, que partout o il y a des moeurs douces, il y a du commerce ; et que partout o il y a du commerce, il y a des 108

moeurs douces. On comprend mieux ce que veut dire Montesquieu lorsqu'il ajoute que l'esprit de commerce entrane avec soi celui de frugalit, d'conomie, de modration, de travail, de sagesse, de tranquillit, d'ordre et de rgle avant d'expliquer que le commerce (ou l'intrt pour l'conomique) constitue un contrepoids la tentation de l'Etat de s'emparer de tout le pouvoir. Dans la mesure o elle vise accrotre la prosprit gnrale, l'activit conomique est donc une manire de drober au pouvoir politique une partie de l'espace qu'il aurait pu sans cela occuper.

Mais cette interprtation n'explique pas suffisamment, selon nous, pourquoi un tel bouleversement est intervenu.

Pas plus d'ailleurs que l'interprtation de Louis Dumont 109. Celui-ci fait appel, globalement, au mme ressort. Dans sa gense de l'idologie conomique, il met au premier plan l'autonomisation d'un type de ralit particulier, l'conomique, brutalement isol par rapport au politique : la relation primordiale devient ds lors celle qui confronte les hommes aux choses et non plus les hommes d'autres hommes. On passerait donc ainsi, sous la pousse de l'individualisme du XVIIE sicle, d'une socit globale-77

ment holiste, dont la caractristique est de reposer sur la subordination des hommes vis--vis d'autres hommes (et dont la rgulation est la politique), une socit individualiste, o priment les relations hommes/choses, et dont la rgulation est d'abord conomique. Dumont tire ainsi un long fil rouge qui va de Mandeville Marx et qui voit l'panouissement conjoint de l'individualisme et de la pense conomique. Nous aurons revenir plus tard sur l'assimilation ou sur la continuit que tisse Dumont entre la pense de Smith et la pense de Marx. Contentons-nous pour l'instant de souligner que l'inversion des valeurs, qui clt chez Mandeville et dont les consquences sont thorises chez Smith, n'est pas plus explique.

** ** La fin de l'ordre gocentrique

Il faut donc sans doute revenir au bouleversement des reprsentations classiques du monde qui s'est opr au xvii sicle. On peut prsenter ce bouleversement, pour la clart de l'expos, sous trois rubriques : l'effondrement de la conception gocentrique du monde, et par l mme des rapports traditionnels homme/nature ; la remise en cause des reprsentations classiques de l'ordre social ; l'apparition de l'individu.

Le terme effondrement de l'ordre naturel ne doit pas laisser croire la substitution rapide d'un modle un autre : il a fallu plus d'un sicle aux ides nouvelles pour s'imposer. Alors que Copernic avait livr ds 1543 les premiers lments d'une dmonstration de l'hliocen-

trisme, en 1633, apprenant la condamnation de Galile au moment mme o il achev son trait de physique (Le Monde), Descartes renonce publier celui-ci. Le Saint-Office dfend d'affirmer le mouvement de la Terre mme si on le propose titre d'hypothse . Ce n'est qu'avec Newton, qui publie son ouvrage majeur en 1687, que la vrit clate avec assez de force pour que nul ne puisse plus s'y opposer et pour qu'il devienne clair que la Terre tourne 78

autour du Soleil - et donc que l'homme n'est plus au centre du monde. On a suffisamment glos sur l'importance capitale de ces dcouvertes pour qu'il soit inutile de s'y attarder. Il n'en reste pas moins qu'outre la blessure narcissique inflige l'homme d'autres consquences extrmement concrtes doivent tre soulignes. Une nouvelle image de la nature, de l'homme et du rapport qui les unit est en effet en jeu.

** Descartes propose la synthse la plus claire de tous ces bouleversements 110. En reprenant et en dmontrant les propos de Galile selon lesquels la nature est crite en langage mathmatique, Descartes montre que la nature n'est plus cet ensemble peupl de forces, de formes, de qualits sensibles, voire d'esprits, qu'une certaine lecture des textes grecs au cours du Moyen Age avait lgu l'Europe. La nature apparait dsormais comme homogne, totalement vide et transparente. Elle consiste en une matire parfaitement permable l'esprit, connaissable par lui. Le monde est construit selon les lois de la mathmatique universelle. Tout se passe comme si Dieu s'tait retir de ce monde, de mme que toute l'efficace humaine a reflu dans l'me et dans la volont. Le monde est dsormais strictement divis entre l'tendue, ds lors livre la connaissance et l'action de l'homme, et l'esprit (attribut de Dieu au plus haut point, de l'me humaine de moindre faon). Le fait que Dieu lui-mme ait cr le monde, l'ait pos en dehors de lui et le soutienne chaque instant nous rend ce monde totalement permable. D'o deux types de ractions, qui sont d'abord celles des hommes de sciences ou de lettres, mais qui vont influencer l'esprit du temps : une raction de peur, voire de terreur, et une raction d'allgresse, nourrie de l'ide que la nature n'est dsormais plus perue comme un ensemble de forces inconnues et non maitrisables et qu'il sera possible de l'apprivoiser.

La raction de peur est bien exprime par Pascal"'; c'est la peur d'un monde sans Dieu, d'un monde o 79

l'homme est sans repres fixes, entre deux infinis, d'un monde froid, vide, dsenchant, o rien n'a de sens, o il n'y a plus de signes. Tout se passe comme si Pascal voyait dj se profiler un monde sans Dieu travers l'univers dcrit par Descartes. Ce dernier cde au contraire l'allgresse ** : Sitt que j'ai eu acquis quelques notions gnrales touchant la physique et que [... ] j'ai remarqu jusques o elles peuvent conduire et combien elles diffrent des principes dont on s'est servi jusqu' prsent, j'ai cru que je ne pouvais les tenir caches sans pcher grandement contre la loi qui nous oblige procurer autant qu'il est en nous le bien gnral de tous les hommes : car elles m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir des connaissances qui soient fort utiles la vie et qu'au lieu de cette philosophie spculative qu'on enseigne dans les coles on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent aussi distinctement que nous connaissons les divers mtiers de nos artisans, nous les pourrions employer en mme faon tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme matres et possesseurs de la nature, ce qui n'est pas seulement dsirer pour l'invention d'une infinit d'artifices qui feraient qu'on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodits qui s'y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la sant, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie 112.

On a vu dans ce passage, l'un des plus comments de l'histoire de la philosophie, le dbut de l'esprit technicien et conqurant qui caractrise les socits occidentales partir du xviii sicle. Or, Bacon rdige ses principaux crits, et en particulier Du progrs et de la promotion des savoirs, le Novum organum et La Nouvelle Atlantide 113 , au mme moment. Pour Bacon, la raison doit nous permettre, non seulement de trouver les causes, mais aussi de ne nous en remettre qu' nous-mmes. L'ordre naturel des choses 80

n'est pas donn de l'extrieur, il est simplement, et il ne tient qu' nous de le dvoiler et de l'utiliser notre profit.

La raison et donc la science doivent nous servir transformer le monde : La mission de la science ne rside ni dans les discours plausibles, divertissants, empreints de dignit et faisant beaucoup d'effet, ni dans quelque argumentation vidente, mais dans l'action et le travail, ainsi que dans la dcouverte de dtails inconnus auparavant et permettant un meilleur amnagement de l'existence. ** Une triple rvolution est l'oeuvre dans ces deux textes : le modle de la science n'est plus la mtaphysique ou la rhtorique, mais la physique, qui permet la fois de dcouvrir les causes et qui rend possible l'action transformatrice. Descartes appelle ces moyens d'action les artifices. La science n'a plus pour vocation de dcouvrir la vrit, mais de mettre au jour des causes qui permettent l'homme de transformer le monde : connatre, c'est dsormais agir. Enfin, cette transformation est oriente . non seulement vers l'artifice, mais surtout vers l'artifice utile. A la relation de crainte et de respect vis--vis de la nature se substitue une relation utilitaire. D'o l'enthousiasme des hommes qui prennent soudainement conscience du champ des possibles qui s'ouvre devant eux 114. C'est dessein que nous employons le terme d'enthousiasme, dans sa premire signification de transport divin , car tout se passe comme si le manque de Dieu et l'clatement du monde nourrissaient, chez les hommes, une sorte de folie ; comme si les forces qui avaient t tournes jusque-l vers la nature pour tenter de l'adoucir se dchanaient pour construire un nouvel ordre, dont l'homme est dsormais le matre ; enfin, comme si ce vide devait maintenant tre domestiqu. Le moyen de tout ceci, le moyen de ce connatre qui est en mme temps un agir, c'est le travail. Le travail, moyen d'amnager l'existence, de la rendre plus douce. Dans ce bouleversement o la nature apparat soudainement tel un champ labourer, o la raison se fait efficace, le travail est le vritable moyen d'accder une nouvelle existence, l'abondance univer-81

selle, et en mme temps l'instrument de l'artifice. Dans les creux de la nature dsenchante, place est faite pour l'artifice humain.

** ** La fin des communauts naturelles

Au moment mme o les principes et les connaissances issus de la tradition et lgitims par la seule autorit sont remis en cause dans le domaine de la nature, les justifications traditionnelles qui servaient de fondement l'ordre social tabli commencent s'effondrer. De mme que l'ordre naturel gocentrique tait appuy sur une conception du monde issue des Grecs et rinterprte par les Ecritures, selon lesquelles la Terre, centre du monde, a t cre par Dieu, la thorie politique s'appuie jusqu'au Moyen Age sur l'argument d'autorit, issu de la formule paulinienne : non est potestas nisi a Deo 1 1 @ conforte plus tard par saint Augustin. Il n'y a point de puissance qui ne vienne de Dieu, et toutes celles qui existent ont t institues par lui. Dans l'esprit de Paul, cela implique une soumission absolue au gouvernement tabli et interdit en particulier toute rsistance au pouvoir institu. Cette thorie, dite du droit divin, place l'autorit divine au fondement de l'autorit politique : l'obissance au pouvoir civil trouve son origine et sa raison dans l'obissance que l'on doit Dieu.

Les magistrats civils ou les princes sont les ministres de Dieu. Droit divin et droit naturel sont ds lors assimils par les juristes, qui identifient par l mme aussi le naturel et le juste : le droit est naturel parce qu'il fait partie de l'ordre des

choses universellement voulu par Dieu. Ds lors, l'ordre social est bien lui aussi un ordre naturel, et la place de chacun dans la socit est chaque instant justifie, l'ordre social chaque instant lgitime. Mieux, l'unit sociale elle-mme trouve son fondement, en dernier ressort, dans l'Eglise. La communaut sociale, l'universitas, est une communaut naturelle, hirarchise, dont l'unit est organique et o chacun trouve sa place naturellement.

82

** Au moment mme o crivent Descartes et Bacon, 116

Hobbes porte un coup dcisif cette thorie de l'autorit politique, galement au nom de la raison. Il soumet la reprsentation commune des fondements politiques de la socit civile au mme type de critique que les deux premiers formulaient l'gard de la reprsentation classique de la nature. Il dissocie tat naturel et tat social en tablissant une gnalogie des socits civiles, c'est--dire en proposant d'examiner ce qui se passait avant que les hommes ne se mettent en socit. Grce la fiction de l'tat de nature, il distingue un avant de la socit

- naturel - et un aprs, qui trouve son fondement et sa lgitimit non plus dans l'autorit divine, mais au contraire dans la volont humaine. L'autorit politique, c'est--dire ce qui fait que chacun doit obir aux lois de son pays, rside en l'homme lui-mme, dans sa dpossession volontaire d'un certain nombre de droits qui taient les siens et qui sont transfrs une autorit suprieure. La sortie de l'tat de nature, que Hobbes prsente comme un tat de guerre, ncessite un effort, un artifice, une invention humaine. La socit humaine n'est donc pas le simple prolongement de l'tat qui prexistait son tablissement. Elle est l'oeuvre de l'homme. L'ordre social n'est donc pas un ordre naturel, donn de toute ternit. Hobbes met par l en vidence un lment fondamental : le caractre arbitraire de l'ordre social. On mesure bien la tonalit minemment rvolution-

naire d'une telle dcouverte, dont on conoit qu'elle puisse susciter tout la fois, comme les dcouvertes scientifiques de l'poque, terreur et enthousiasme. Terreur devant la totale instabilit - l'anarchie ou la guerre -, qui peut dcouler de l'absence de lois naturelles, de repres, voire de critres. Enthousiasme devant l'absolue libert donne l'homme d'inventer la socit qui sera la plus propice la poursuite de ses fins. Mais, dans un premier moment, la terreur domine, ce qui explique le caractre affreusement pesant de la machine mise en place par Hobbes pour tablir l'autorit politique sur des fondements fermes et stables.

83

Hobbes construit une vritable machine-Etat capable de cimenter l'ordre social, c'est--dire d'tablir et de maintenir celui-ci sur des bases aussi solides et aussi incontestables que si elles taient naturelles. Mais qu'est-il donc ncessaire de cimenter aussi fortement ? qu'a donc dcouvert Hobbes qui l'oblige dfinir des rgles aussi contrai-gnantes ?

Des individus qui sont autant de forces primaires guides par le seul souci de la conservation de soi, autant de forces qui, non canalises, non rgles, ne pourront que se heurter et se dtruire. L'ordre politique consiste ds lors dterminer l'autorit suprieure qui donnera la rgle de cette coexistence et disposera du pouvoir de la faire respecter. L'ordre politique a essentiellement pour fin de mettre chaque individu sa place dans le tout social, de l'intgrer dans un ordre, d'o dcouleront ses droits et ses devoirs. Avec l'effondrement des communauts naturelles, le problme majeur est de trouver la rgle de coexistence de ceux qui se reconnaissent et se revendiquent dsormais comme des individus, en vitant une remise en cause perptuelle de celle-ci.

** ** L'individu, l'ordre social et le travail C'est bien l'apparition de l'individu sur la scne publique qui pose en effet problme. Les ordres naturels, cosmologi-ques ou sociaux se sont dcomposs en leurs constituants premiers, les individus, d'ailleurs en partie sous la pression de ceux-ci. Le cosmos organis s'est rsolu, au sens chimique du terme, en deux produits : d'une part, une nature dsenchante, sans qualits et rductible aux lois mathmatiques, et, d'autre part, un sujet, pensant, libre, certain de son existence, conscient d'tre diffrent et spar de cette nature qui lui fait dsormais face. quant la dcomposition de 1'universitas, de l'ordre naturel dcrit par le droit naturel classique, elle a libr une multiplicit d'individus rduits leur plus simple expression et leur 84

dsir premier : se conserver. L'individu n'est certes pas une invention du xvii' sicle. Il s'agit bien plutt de l'une des inventions majeures du christianisme, pour lequel chaque homme est cr par Dieu et en lien direct avec Lui 117. Dcouverte qui s'approfondira avec la Rforme et ne se manifestera concrtement qu'au xvii' sicle. Toute la philosophie de cette poque, en revanche, s'organise autour de cette nouvelle image de l'homme, compris tantt comme individu porteur de droits et de devoirs particuliers ( travers les analyses politiques et la notion de libert individuelle, par exemple chez Locke), tantt comme sujet pensant, pleinement conscient de soi-mme (chez Descartes), tantt encore comme une combinaison spcifique d'atomes et de sensations (chez Hume), voire comme une monade sans portes ni fentres, la fois radicalement diffrente de toutes les autres mais n'en diffrant qu'imper-ceptiblement cependant (chez Leibniz). L'individu qui est dsormais reconnu l'est la fois comme lment d'une multiplicit, dot d'une relle spcificit, mais surtout comme porteur de sa propre loi, principe d'aprs lequel il agit 118.

La critique laquelle ont t soumis les ordres naturels a en mme temps bris jamais les cadres qui permettaient d'ordonner les composants premiers. C'est ce que signifie l'utilisation de la mtaphore de l'tat de guerre chez Hobbes : avant l'intervention d'un principe unifiant, la multiplicit n'est pas ordonne, les individus sont livrs eux-mmes, au dsordre de leurs pulsions et de leurs rencontres. L'tat de guerre n'est autre que la coexistence naturelle et non rgle des individus. En mme temps que l'enthousiasme suscit par l'ide d'un possible amnagement de la nature selon les voeux de l'homme et par la perspective d'une nouvelle Atlantide, le xvii' sicle lgue donc au sicle suivant l'inquitude que provoque une question nouvelle, celle du fondement de l'ordre social. Le problme majeur est de trouver un nouveau principe d'ordre, susceptible de fonder l'unit de la socit et 85

d'organiser les liens entre des lments qui n'avaient jamais t considrs dans leur isolement auparavant, mais toujours dj comme les parties intgres d'un ensemble hirarchis et articul. Il faut donc repartir de l'parpillement des individus eux-mmes pour trouver ce nouveau principe. ** Ainsi s'explique la forme que prennent les reprsentations images auxquelles les thoriciens politiques 119 font appel pour expliciter le moment fondateur de la socit : c'est d'un contrat, d'une convention, que nat le corps social. La souverainet rside en la volont des hommes et la socit est le rsultat d'un accord pass entre tous les individus prsents. Mais comment faire en sorte, si la socit nat de la volont humaine, que ses fondements ne soient pas considrs comme arbitraires et ne soient pas perptuellement remis en cause ? quel est le fondement de l'ordre social, des positions sociales, de la hirarchie sociale, si la socit est une construction humaine ? qui empchera les individus de remettre chaque jour en cause cet ordre, quelle est la rgle de sa conservation ? Comment garantir la ncessaire intangibilit de l'ordre social, la ncessit pour lui d'tre respect et presque considr comme sacr ? qui dterminera les rgles qui rgiront les rapports - de contribution et de rtribution en particulier des individus entre eux et qui pourra garantir que ces rgles sont justes, s'il n'y a plus d'ordre naturel?

** Le xviii' sicle est celui o s'laborent les thories susceptibles de rpondre ces questions. Deux solutions radicalement diffrentes se mettent en place : l'conomie et la politique. Elles se donnent toutes deux pour tche de trouver le principe qui donnera une unit la multiplicit non ordonne des individus de l'tat de nature. Les deux recourent, dans un premier temps, la forme du contrat, pour reprsenter la manire dont les individus se mettent en relation. ** Mais dans un cas, celui de la politique, le contrat est l'acte par lequel se constitue une autorit politique et grce auquel se ralise l'unit du corps politique 120 ; dans l'autre, le contrat dtermine les condi-86

tions de l'change, et donc nonce les lois de l'quivalence de deux grandeurs (objets, efforts, prestations ... ). Dans le premier cas, le contrat permet tous les individus de se reconnatre comme corps politique et de se doter des rgles selon lesquelles il sera organis; dans l'autre, il n'y a pas un contrat originel, mais une infinit de contrats, d'ailleurs la plupart du temps implicites, selon lesquels se rglent les changes. C'est grce l'change que nat et se maintient la socit chez Smith. C'est la multiplicit des changes qui constitue, chaque instant, le lien social. L'conomie est donc une philosophie de la socit fonde sur la mfiance : l'intervention humaine n'est pas suffisante pour garantir l'ordre social. Au libre choix par les individus de leurs rgles de vie et de leurs fins l'conomie prfre la rigueur des lois. Comme une certaine philosophie politique, par exemple celle d'un Rousseau, l'conomie ne se donne au dpart ni instinct de sociabilit ni inclination naturelle pour les autres. Mais, la diffrence de la politique, elle considre comme inutile l'ide d'un moment fondateur o les hommes se rassemblent pour dcider des rgles de leur vie commune : elle ne s'en remet qu'au besoin, c'est--dire au dsir d'abondance. Elle dcentre de ce fait l'objet du dsir humain : ce n'est pas directement la socit, mais l'abondance. La socit ne nat pas de la volont de faire du bien autrui, mais de l'intrt individuel : Ce n'est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bire et du boulanger que nous attendons notre dner, mais bien du soin qu'ils apportent leurs intrts 121. Mais ce dsir d'abondance est tellement fort, tellement partag par toute la socit qu'il va dterminer une mcanique sociale bien plus solide - telle est la croyance de l'conomie - que l'ordre auquel aurait conduit le dsir de socit ou la dfinition collective par les individus des rgles de leur vie commune.

L'conomie se prsente donc, au xviii sicle, et trs clairement chez Smith, comme une rponse philosophique au problme de la naissance et du maintien de la socit, 87

mais c'est une philosophie sombre et inquite, qui ne croit pas en la possibilit pour les hommes de dterminer les conditions de leur vie commune et qui prfre noncer les lois naturelles de celle-ci. Le dsir d'abondance est le principe qui donne son unit, de l'extrieur, la socit : tous les individus sont habits par ce dsir. Il est dsormais le premier moteur social, qui meut l'ensemble des individus 122

par amour , comme le Dieu d'Aristote . Il donne de cette manire une premire sorte d'unit au corps social.

Mais ce dsir structure de surcrot toute la socit. A partir de lui, l'conomie dfinit en effet les lois naturelles de l'enrichissement et en dduit l'ordre social et la structure des rapports sociaux, entirement dtermins, au sens fort du terme, par la capacit des hommes produire et changer. Les relations sociales, les liens entre les individus, les places, la hirarchie sociale ne sont pas le rsultat du choix des individus, mais celui d'un dterminisme strict, dont l'conomie dit les lois. Cette dduction de l'ordre social et des rapports sociaux s'opre de deux manires.

D'abord, le dsir d'abondance est tel qu'il oblige l'efficacit et conduit une division accrue du travail, donc un approfondissement de la dpendance aux autres... Le premier chapitre des Recherches met cet ordre en scne : ce n'est pas en ralit la dmultiplication de la puissance productive du travail qui fascine Smith dans la division du travail, mais l'ordre social qu'elle induit. Dans ce texte extraordinaire, dont la forme entrelace est elle-mme symbolique de l'absolue dpendance rciproque dans laquelle se trouvent les individus, la manufacture d'pingles reprsente en petit la grande socit dpeinte la fin du chapitre : c'est une socit o chacun est absolument enchan aux autres. Chaque objet consomm a ncessit des milliers d'oprations, qui ont t ralises par des centaines d'individus diffrents. Aussi l'individu est-il li aux autres non seulement dans l'exercice de son travail, mais aussi pour acqurir les produits dont il a besoin. Ces besoins rciproques forment la base d'un ordre social qui 88

fonctionne automatiquement . Ensuite, les lois de l'conomie dterminent ce que valent les efforts des individus, comment leur contribution la russite de l'objectif du corps social tout entier (la Nation) dtermine leur propre enrichissement. L'effort des individus, la mesure dans laquelle ils augmentent l'ensemble de la richesse et la manire dont se diffuse l'opulence entretiennent des liens logiques. Rien de cela n'est laiss au hasard, l'conomie est la science de ces lois. La mcanique sociale est donc tout entire construite autour de cet impratif d'abondance et dcoule strictement de la manire dont chaque individu participe au grand devoir social.

** Le travail est videmment au centre de cette mcanique sociale, il est son instrument de prdilection : il est la fois l'effort humain qui transforme et l'instrument de mesure qui indique, scientifiquement, combien vaut cet effort, c'est--dire contre quelle somme d'argent ou quel autre produit il peut tre chang. Il est le rapport social central parce qu'il est le moyen concret par lequel on poursuit l'abondance, parce qu'il est un effort toujours destin l'autre et surtout parce qu'il est la mesure gnrale des changes et des rapports sociaux. Il dtermine le prix de toute chose et garantit l'intangibilit de l'ordre social. Ce dernier est donc dtermin des deux cts par le travail : par la dynamique des besoins et de l'interdpendance, par la mesure et la comparaison des efforts. Par lui, les individus non seulement sont tenus ensemble, obligs la sociabilit, mais de surcrot leurs changes sont rgls. Le coeur de la rponse conomique la question de l'ordre social, c'est le travail matriel et marchand et l'change.

Celui-ci est le seul moyen de substituer l'ancienne universitas un ordre tout aussi solide, -dom, llin&xibilit a la duret du naturel, mais qui n'oblige pourtant pas les individus ni s'aimer ni poursuivre autre Chose que leurs propres souhaits. L'change est le producteur dp, Ren "ai, le coeur de la logique conomique. C'est pour.,et@ . Iraffln que Smith fait de lui la chiquenaude qui nwt les, individus de 89

l'tat de nature en branle : notre penchant troquer est bien le signe que telle est la loi de la socit. Le vocabulaire (" troc attire enfin notre attention sur un point fondamental nul besoin de passage traumatique de l'tat de nature l'tat civil chez Smith. Le troc est l'tincelle de civilit qui nous pargne ce dtour. L'change est ce qui rend la socit toujours plus riche, toujours plus civilise, car l'change conomique est toujours un change humain, il rapproche les hommes, aussi loigns soient-ils. Mieux, il est la condition d'une plus grande galit des conditions, ainsi que de la libert individuelle et politique : Sans l'aide et le concours de plusieurs milliers de personnes, le plus petit particulier, dans un pays civilis, ne pourrait tre vtu et meubl mme selon ce que nous regardons assez mal propos comme la manire la plus simple et la plus commune. Il est bien vrai que son mobilier paratra extrmement simple et commun, si on le compare avec le luxe extravagant d'un grand seigneur; cependant, entre le mobilier d'un prince d'Europe et celui d'un paysan laborieux et rang, il n'y a peut-tre pas autant de diffrences qu'entre les meubles de ce dernier et ceux de tel roi d'Afrique qui rgne sur mille sauvages nus et qui dispose en 123

matre absolu de leur libert et de leur vie. L'change est le creuset du lien social : alors que nous croyons changer pour nous enrichir, nous sont donns par surcrot le lien social et le rapprochement des conditions. L'conomie concilie l'arbitraire et le naturel : nous changeons dans l'illusion d'une abondance promise et derechef nous construisons l'ordre social, sans l'avoir voulu.

** Mais l'conomie n'est pas l'au-del du politique : elle est son autre. Elle rsout le problme de l'ordre social en cherchant des lois, en incitant les individus se servir les uns des autres et aussi se servir d'eux-mmes, se donner la fois en vente et en spectacle . La politique, si elle utilise

aussi le moyen du contrat, est de nature radicalement diffrente, car, ne serait-ce qu'une fois, elle met les hommes volontairement en contact les uns avec les autres 90

et elle leur fait accomplir ensemble quelque chose, qui n'est pas un change. Elle ne dtourne pas leur intrt. Elle n'a donc pas besoin du travail ni de l'change marchand.

L'conomie n'est pas une solution qui prend la place du politique, comme semblent parfois le laisser penser Louis 121

Dumont ou Pierre Rosanvallon . Pour le premier, le moment qui va de Smith Marx voit l'panouissement et l'approfondissement d'une unique idologie, celle de l'conomie, qui s'autonomise et se construit contre le politique.

Pour le second, qui lui embote le pas, les thories conomiques viennent aprs l'chec des thories du contrat parce que celles-ci sont incapables de rgler le problme de l'institution de la Socit 125. Mais les thories conomiques sont elles aussi des thories du contrat et le dveloppement de l'conomie, comme mode de rgulation du social, ne met pas fin aux solutions proprement politiques. Au xviii sicle, les deux types de solution se sont dveloppes conjointement : les solutions de Rousseau ne sont pas conomiques. Elles sont politiques, au sens que l'on dirait ancien du terme : elles reposent sur la volont du lien social et croient possible de le construire et de le vouloir pour lui-mme. La lecture de l'article Economie de l'Encyclopdie, dont Rousseau est le rdacteur, suffirait nous en convaincre. Certes, dans les faits, l'conomie va prendre une place grandissante, au dtriment d'une rgulation politique. Mais la possibilit de celle-ci existe. Toute une tradition a d'ailleurs tent de la penser avec d'autres instruments que le contrat. Ainsi Rosanvallon et Dumont confondent-ils peut-tre le droit et le fait, ou acceptent-ils peut-tre trop rapidement l'effacement d'un type de rgulation, jug caduc, ainsi que l'assimilation entre socit rgie par la politique et socit hirarchique et holiste.

Notre ambition est justement d'attirer nouveau l'attention sur cette autre tradition, qui n'aboutit- pas, comme l'conomie, mettre le travail au centre de la vie sociale.

Car c'est bien l, en dfinitive, la consquence majeure de la rgulation conomique : elle installe le travail au fonde-91

ment de la vie sociale, elle oblige la socit, si elle veut exister, ne pas cesser de produire, d'changer, de travailler. Elle fait du travail le signe majeur d'appartenance la socit et le devoir de chacun. La Rvolution franaise ne dira pas autre chose, par exemple lorsque la commission dirige par La Rochefoulcauld-Liancourt, charge de trouver une solution au problme de l'indigence, crira : Si celui qui existe a le droit de dire la socit Faites-moi vivre ", la socit a galement le 126 La droit de lui rpondre Donne-moi ton travail typologie des pauvres laquelle aboutit le Comit de mendicit sera ds lors organise autour du travail 127 .

D'un

ct, les vrais pauvres, ou du moins ceux qui ont vraiment droit l'assistance de la socit : les enfants, les vieillards et les invalides. De l'autre, les faux, ceux qui mendient par paresse mais qui pourraient trs bien vivre autrement. Les premiers doivent tre assists, les seconds punis ou mis au travail. La capacit de travailler constitue dsormais le critre qui spare les bons des mauvais .

Gardons-nous cependant d'anticiper. A l'poque de Smith comme au moment de la Rvolution franaise, le travail n'est pas encore glorifi. Il est dj conu comme artifice, dans les discours les plus en avance sur leur poque, en particulier celui de Bacon, mais il n'est pas encore vritablement thoris comme tel. Il est n abstrait et matriel, il l'est encore. Tel est le premier acte.

** ** ** mrq CHAPITRE IV ACTE II: LE TRAVAIL, ESSENCE DE L'HOMME

A la fin du xviii sicle, le travail apparat donc sous la double figure du facteur de production et du rapport contributif qui permet la mise en relation de l'individu et de la socit. Il reste conu de faon mcanique et abstraite et sa nature n'est jamais analyse en tant que telle. Il ne fait surtout l'objet d'aucune valorisation particulire et n'est pas encore interprt comme puissance cratrice d'artifices. L'Encyclopdie de Diderot et d'Alembert le dfinit ainsi : C'est l'occupation journalire laquelle l'homme est condamn par son besoin, et laquelle il doit en mme temps sa sant, sa subsistance, sa srnit, son bon sens et sa vertu peut-tre 128. Le xix sicle va profondment transformer cette reprsentation en faisant du travail le modle de l'activit cratrice par excellence. Cette rvolution conceptuelle s'opre cependant sans changement de vocabulaire, laissant croire une invariance de la notion, alors que la signification est transforme de fond en comble : le travail apparat dsormais comme l'essence de l'homme. Cette transformation va videmment de pair avec un profond remaniement des conceptions du monde et du savoir, ainsi que des conditions d'exercice du travail concret lui-mme. Au mme moment se met en place le grand schme utopique du travail - port par les socia-93

listes -, qui indique de quelle manire les conditions concrtes et juridiques du travail doivent tre bouleverses pour que le travail devienne en ralit ce qu'il est vritablement. Une pense de l'alination se met donc en place, qui dnonce le travail tel qu'il se dveloppe dans les manufactures et y voit une dfiguration du travail tel qu'il devrait tre. Il faut donc distinguer, dans l'exposition au moins, trois moments : la glorification du travail ; la critique du travail rel; la mise en place du schme utopique.

** Ce bouleversement conceptuel dont nous sommes les hritiers s'opre au mme moment, quoique sous des formes diffrentes, en France et en Allemagne . En France, c'est la dimension technique qui focalise l'attention. Le travail apparat d'abord comme le moyen dont dispose dsormais l'humanit pour progresser vers le bien-tre. Les formidables possibilits ouvertes l'humanit par le dveloppement technique imprgnent cette pense et les caractristiques du travail, rsultat de la puissance cratrice des hommes, sont immdiatement et sans problmes transposes chaque individu, comme si chacun tait dsormais le dpositaire de cette puissance. Pendant ce temps, en Allemagne, et sous une forme moins directement accessible, se dveloppe une philosophie idaliste dont Hegel est le principal reprsentant, et qui fonde philosophiquement l'ide selon laquelle le travail est l'essence de l'homme.

La philosophie hglienne est en effet celle qui permet le mieux de comprendre, nous semble-t-il, l'ensemble de ces transformations. Il ne s'agit certes pas de dire que l'idalisme allemand 130 a dtermin lui seul un nouveau concept de travail, mais bien plutt que les profondes transformations intervenues dans les conditions relles de travail (le dveloppement de l'industrie et de la productivit du travail) se sont accompagnes d'un discours philosophique qui permet de mieux comprendre comment ces transformations ont t vcues et reprsentes. Ne croyons pas non plus que l'idalisme allemand a t simplement le produit de la rvolution industrielle allemande. Hegel crit 94

en effet ses premires oeuvres au tout dbut du XiXe sicle, alors que la Rvolution industrielle ne s'est pas encore vritablement dveloppe en Allemagne. Comme le dit Marx, l'Allemagne opre ses rvolutions et absorbe les bouleversements d'abord en esprit, en les thorisant. C'est pourquoi la lecture des textes philosophiques s'avre instructive. La philosophie de Hegel n'a pas proprement parler pour objet l'lucidation du concept de travail. Mais elle permet de comprendre pourquoi celui-ci a rapidement acquis une place centrale, et surtout pourquoi il a pu tre interprt de faon dynamique comme essence de l'homme.

** ** Le travail de l'Esprit

La philosophie de Hegel est spiritualiste, elle s'intresse l'esprit, et mme l'Esprit, comme si le monde et son histoire se confondaient avec le dveloppement de cet Esprit, que Hegel appelle justement parfois Esprit du monde. Dans les philosophies antrieures, nous l'avons vu, Dieu tait dcrit comme immobile, ternel, ralisant l'acte de cration hors du temps, n'tant pas affect par ce qui se passait aprs cet acte de cration. Hegel introduit, lui, l'histoire en Dieu : Dieu ou l'Esprit n'est pas extrieur au monde, il n'est pas une Personne que nous pourrions nous reprsenter, il n'est pas identique au dbut et la fin de l'histoire. Dieu ou l'Esprit est d'abord en soi ; il a besoin de s'exprimer pour se connatre, pour dvelopper en quelque sorte ses potentialits, pour mettre au grand jour ce qu'il contient au plus profond de lui-mme et dont il n'est pas conscient. Dieu doit devenir pour soi - c'est--dire en en tant conscient - ce qu'il est en soi, comme un enfant doit exprimer, travers toute sa vie, ce qu'il tait en puissance pour devenir adulte. Mais ce qui arrive Dieu ne nous est pas tranger : notre histoire et celle des reprsentations que nous nous faisons de Dieu est l'histoire mme 95

de Dieu. Nous nous le sommes d'abord reprsent comme lment physique (le feu, l'eau ... ), puis comme multiple (l'animisme, le polythisme ... ), puis comme une personne en colre (l'Ancien Testament), et enfin comme Esprit (le Nouveau Testament). L'essence de l'Esprit consiste se connatre, nier ce qui n'est pas lui, et ceci est une seule et mme chose. Pour Dieu ou l'Esprit, se connatre, c'est agir.

Dieu se cre et l'histoire de cette autocration, au terme de laquelle Dieu est pleinement lui-mme, est aussi l'histoire de l'humanit, de ses institutions, de ses reprsentations, de sa connaissance d'elle-mme, exprime travers ses productions matrielles et spirituelles. Entendons : l'histoire de l'humanit, c'est--dire des hommes, des cratures les plus spirituelles, est en mme temps celle de Dieu; Dieu accde lui-mme, ce qu'il est rellement, travers l'homme. Comme si Dieu ne parvenait se connatre qu'a travers les productions humaines, parmi lesquelles on compte aussi des reprsentations - que celles-ci se dveloppent travers les sciences, l'art, la philosophie ou la politique. L'histoire humaine est en mme temps celle de l'assomption de l'Esprit, travers laquelle celui-ci se connat. D'o les multiples formules hgliennes qui identifient substance et sujet "'.

** Les consquences d'une telle reprsentation de l'Absolu sont immenses. D'abord parce que l'Histoire humaine est ainsi dote d'un sens, c'est--dire d'une finalit et d'une signification, d'une manire encore plus stricte que chez saint Augustin, par exemple. La fin, le terme de l'Histoire, c'est la parfaite concidence de l'Esprit avec lui-mme. En quoi consiste-t-elle ? Pour le comprendre, il faut bien saisir ce que signifie pour Hegel se connatre : il s'agit de s'assimiler l'extriorit. La dmarche du connatre consiste, pour l'Esprit, celui de l'homme ou celui du monde, s'opposer un lment extrieur, le transformer et, en le transformant, mettre au jour ce qui tait cach en soi et comprendre l'objet extrieur comme faisant dsormais partie de soi. Pour se connatre, l'Esprit 96

prend des formes diverses, travers lesquelles et grce auxquelles il se connat, et qu'il lui faut alors dpasser pour aller toujours plus loin dans la connaissance de lui-mme.

Tous les progrs de l'esprit humain et des institutions humaines sont ainsi autant de formes qu'a prises l'Esprit pour approfondir la connaissance qu'il a de lui-mme. Au terme de l'Histoire, l'Esprit est chez lui , il sait que tout ce qui lui semblait extrieur est lui-mme, l'Esprit est devenu pour soi, c'est--dire consciemment, ce qu'il tait en soi. Hegel appelle ce moment le Savoir absolu . C'est aussi la fin de l'Histoire.

Une telle reprsentation peut paratre abstraite. qu'est-ce que cet Esprit qui se promne travers les sicles et revt des formes successives pour mieux se connatre? Il faut s'installer dans le systme hglien pour voir combien la reprsentation qu'il donne de son sicle est extraordinairement significative. Ce sicle est en train de dcouvrir l'histoire, l'volution, la puissance technicienne de l'homme... Hegel en rvle le squelette logique. Dans le mme temps il met en vidence ce en quoi a cru ce sicle, en particulier la profonde transformation de la science qui, de purement contemplative qu'elle tait, devient fabricatrice (l'acte technique et la connaissance ne sont plus spars). L'histoire de l'Esprit est la fois celle de l'humanit et celle de chaque homme : l'acte de connaissance du donn extrieur est un acte qui transforme le sujet connaissant, lui rvle les capacits dont il tait plein. Le connatre est un pouvoir. L'acte de connaissance est conu sur le modle de la fabrication et de la consommation : l'objet connu n'est qu'un prtexte se dcouvrir, donc s'enrichir soi-mme. Ce processus o la connaissance est un agir, o se connatre signifie pour l'Esprit se plonger dans l'Histoire, tre l'Histoire, Hegel l'appelle travail. Voil qui est absolument sidrant. L'acte par lequel l'Esprit se connat est un travail qu'il accomplit sur lui-mme L'Esprit est dans le travail de sa propre transformation 132 , crit Hegel dans les toutes premires pages de la 97

Prface la Phnomnologie de l'esprit. Le travail est pour Hegel l'activit spirituelle par laquelle l'Esprit s'oppose un donn extrieur pour se connatre lui-mme, s'invente en quelque sorte des obstacles extrieurs pour s'obliger dvoiler ses potentialits. L'Esprit travaille donc sans cesse, jusqu' la fin de l'Histoire. Et le moteur de l'activit de l'Esprit rside dans sa volont de se connatre entirement, c'est--dire d'amener l'extrieur tout ce qui tait l'intrieur, non rvl ; ce qui revient reconnatre que tout ce qui semblait tre extrieur, le naturel, ce qui est donn, impos, tait dj en fait de l'Esprit.

Autrement dit, le but ultime est la spiritualisation totale de la nature; terme, il ne doit plus y avoir de nature capable de rsister l'Esprit, puisque l'Esprit est pure activit. Hegel lgitime ainsi philosophiquement ce que nous avons vu natre avec Descartes et Bacon : la volont d'amnager totalement la nature pour en faire un monde humain. Hegel ne dit pas que nous devons rendre habitable et confortable le monde naturel qui nous est donn, que nous devons accrotre notre bien-tre. Il n'est en rien hdoniste ou utilitariste. Il affirme simplement que la vocation de l'Esprit est de nier tout donn naturel 133. La recherche de l'abondance et de la richesse, Hegel la traduit en termes de loi du monde, l'objectif ultime de l'Histoire du monde tant l'humanisation complte de la nature. Il n'est donc pas anodin que Hegel parle du travail de l'Esprit. Il voit d'ailleurs dans le travail humain le mme schme l'oeuvre : ds ses premiers crits 134 il a insist sur la dimension spirituelle de l'outil. En s'opposant la nature physique, en la transformant, en inventant des prolongements de son corps pour l'utiliser, en rusant avec elle, l'homme non seulement s'est rvl lui-mme ses capacits, mais il les a 135

cres, il s'est cr . Par le travail, l'humanit s'est autocre, et l'Esprit du monde travers elle. Le travail est donc le mdiateur entre la nature et l'Esprit. Par le travail, l'homme dtruit le naturel ( Travailler signifie anantir le monde ou le maudire 131 ) et se fait toujours plus humain.

98

** ** Le travail abstrait, moment dpasser Nanmoins, ce n'est pas le travail-effort par lequel l'homme satisfait ses besoins qui intresse Hegel, pas plus que celui qui se dveloppe sous ses yeux dans les manufactures. Ce type de travail est abstrait et sa principale caractristique est de dissoudre les communauts naturelles et d'enserrer les individus dans une dpendance universelle : Par cette division, non seulement le travail de l'individu devient plus simple, mais l'habilet de l'individu dans son travail abstrait et la quantit de ses produits deviennent plus grandes. Du mme coup, cette abstraction de l'habilet et du moyen rend plus complets la dpendance et les rapports mutuels entre les hommes pour la satisfaction des autres besoins, au point d'en faire une ncessit 137 absolue . Ce travail -l est condamn terme, car il recle trop de contradictions : Une multitude d'ouvriers est condamne dans les fabriques, les manufactures et les mines des travaux entirement abrutissants, insalubres, dangereux et qui restreignent l'habilet. Des branches de l'industrie qui entretenaient une nombreuse classe d'hommes sont puises d'un coup cause de la mode ou de l'effondrement des prix d aux dcouvertes dans d'autres pays [... 1, et toute cette multitude qui ne peut se tirer d'affaire est livre la pauvret. Alors intervient l'opposition de la grande richesse et de la grande pauvret. [... ]

Cette ingalit de la richesse et de la pauvret devient le plus grand dchirement de la volont sociale, la rvolte intrieure et la haine. [... Il apparat ici que, malgr son excs de richesse, la socit civile n'est pas assez riche, c'est--dire que dans sa richesse elle ne possde pas assez de biens pour payer tribut l'excs de misre et la plbe qu'elle engendre . Mais ce moment demeure essentiel parce qu'il rapproche les hommes, les enserre dans une dpendance rciproque et ouvre la voie la vritable communaut. De plus, il conduit l'invention de la 99

machine, produit de l'esprit humain qui fascine Hegel, parce qu'elle est un automatisme capable de mener sans rpit la tche de ngation et de transformation : la machine, c'est l'inquitude du subjectif, du Concept, pos en dehors du sujet, ou encore le pouvoir de ngation de 139

l'homme acqurant une existence objective autonome Comme s'il n'y avait plus besoin de l'homme pour accom-

plir la tche d'anantissement de la nature. Le travail abstrait de Smith est donc un moment ncessaire, qui porte l'esprit un degr de conscience et d'approfondissement suprieur, mais il est destin tre dpass.

Cela est vrai pour les socits humaines et galement pour l'Esprit. Autrement dit, si l'Esprit est en travail , c'est--dire en activit jusqu' la fin de l'Histoire, ce travail, qui consiste s'incarner dans des formes finies et les dpasser, ne prend qu'un temps la forme du travail conu comme opposition la nature ou du travail industriel, salari et abstrait. Sans tre appel disparatre totalement, celui-ci n'aura nanmoins t qu'un temps le moyen majeur d'expression de l'Esprit. Ce qui sera prolong, c'est le travail de l'humanit sur soi, mais ce travail prendra d'autres formes que celles qu'il a prises au xix sicle. Ce que dcrit Hegel sous ce terme de travail de l'Esprit, cette tche de ngation infinie, est bien plutt ce que nous-mmes appellerions culture ou formation.

Hegel emploie le mme terme pour l'ensemble du processus, pour la vie de l'Esprit, qui est perptuel approfondissement de soi et qui prendra des formes de plus en plus spirituelles (institutions politiques, oeuvres artistiques, religions, systmes philosophiques ... ) "O et pour le travail industriel, qui n'est que l'une des formes que prend l'histoire de l'humanit. La polysmie du terme atteint son acm.

** Le concept de travail est donc, avec Hegel, considrablement enrichi et transform, puisqu'il dsigne dsormais l'activit spirituelle elle-mme, l'essence de l'histoire de l'humanit, qui est activit cratrice et expression de soi. A 100

ce titre, on peut dire que Hegel a mis en vidence l'apport spcifique du xix sicle : la construction d'une essence du travail, c'est--dire d'un idal de cration et ralisation de soi. Marx et une partie des socialistes identifieront cet idal avec l'essence vraie du travail, quoi ils compareront le travail tel qu'il se dveloppe sous leurs yeux : c'est l'acte de naissance du schme utopique du travail.

Rappelons rapidement que Marx connat parfaitement Hegel et qu'il en rcupre l'hritage thorique. Certes, il remet, dit-il, la dialectique de Hegel de la tte sur les pieds : ce ne sont ni l'Esprit ni les Ides qui dirigent le cours du monde; ce sont les hommes qui font leur propre histoire. Marx reprend donc son compte l'ide de vaste dveloppement historique que prsentait Hegel; cepen-

dant, le sujet de celui-ci n'est plus l'Esprit mais l'humanit elle-mme. Le travail n'est pas celui de l'Esprit, mais le travail quotidien des hommes, le travail rel, ralis avec des outils, de la sueur, de la douleur et de l'invention. Sur ces bases, Marx construit une vaste opposition entre le vrai travail, qui est l'essence de l'homme, et la ralit du travail, celle qu'il observe tous les jours Manchester, et qui n'en est qu'une forme aline. Le travail est l'essence de l'homme, parce que l'histoire nous montre que l'homme est devenu ce qu'il est par le travail : L'histoire dite universelle n'est rien d'autre que la gnration de l'homme par le travail humain, rien d'autre que le devenir de la nature pour l'homme "'. Mais ceci ne suffit pas. Il faut comprendre l'affirmation de Marx comme celle d'une vritable identit : l'essence de l'homme est le travail. L'homme ne peut pas exister autrement qu'en travaillant, c'est--dire -

et ici Marx reprend le schme hglien - qu'en crant de l'artifice, qu'en mettant ses propres oeuvres la place du donn naturel. Et il faut mme aller plus loin : l'homme 101

n'est pleinement homme, selon Marx, que s'il imprime sur toute chose la marque de son humanit. L'acte qui semble le plus naturel, la procration, est dj, chez Marx, humain, donc travail. Ds lors, la fin de l'histoire n'est plus un Esprit qui se connat lui-mme mais un homme ayant humanis tout le naturel, ce que Marx appelle humanisa-112

tion de la nature ou naturalisation de l'homme . Marx marque ds lors une sorte d'acm de l'humanisme technologique dont nous avons vu la naissance chez Bacon.

L'homme ne doit avoir de cesse (ou plutt n'a de cesse, car il n'y a pas d'impratif moral chez Marx, pas plus que chez Hegel), d'humaniser le monde, de le modeler son image, de rduire le naturel, y compris en lui-mme. Il y a chez Marx une haine du donn naturel identique celle que l'on trouve chez Hegel. Elle va de pair avec un refus de l'animalit en l'homme et avec la croyance profonde que l'homme est fragile et toujours menac par l'animalit en lui 143. Celle-ci sert constamment de repoussoir chez Marx, comme dans les philosophies prcdentes qui ont vu dans la raison de l'homme le moyen d'viter la raret et la guerre.

Il se situe dans le droit-fil de cette pense faite de peur et d'allgresse qui voit dans la technique le moyen d'amnager la nature, de la domestiquer, de l'apprivoiser et d'en faire un havre pour l'homme. L'objectif, c'est bien de se prmunir contre la raret. L'homme appartient une espce d'tres qui, pratiquement et thoriquement, font d'eux-mmes et de toute chose leur propre objet. [...]

Concrtement, l'universalit de l'homme apparait prcisment dans le fait que la nature entire constitue son prolongement non organique, dans la mesure o elle est son moyen de subsistance immdiat et la matire, l'objet et l'outil de son activit vitale. La nature, pour autant qu'elle n'est pas le corps humain, est le corps non organique de l'homme 144. Ds lors, homme et travail sont des termes quasi interchangeables.

Mais si tout acte humain est du travail, comment dfinir celui-ci, quelle est sa diffrence spcifique ? Certes, comme 102

autocration : C'est prcisment en faonnant le monde des objets que l'homme commence s'affirmer comme un tre gnrique. Cette production est sa vie gnrique cratrice. Grce cette production, la nature apparat comme son oeuvre et sa ralit. L'objet du travail est donc la ralisation de la vie gnrique de l'homme. L'homme ne se recre pas seulement d'une faon intellectuelle, dans sa conscience, mais activement, rellement, il se contemple lui-mme dans le monde de sa cration.

L'histoire

universelle n'est rien d'autre que la gnration de l'homme par le travail humain, rien d'autre que le devenir de la nature pour l'homme. L'immense mrite de la phno-mnologie de Hegel et de son rsultat final - la dialectique de la ngativit comme principe moteur et crateur -

consiste d'abord en ceci : Hegel conoit l'autocration de l'homme, l'autocration comme un processus, l'objectification comme ngation de l'objectification, comme alination et suppression de cette alination ; de la sorte, il saisit la nature du travail, et conoit l'homme objectif, vritable, parce que rel, comme rsultat de son propre travail 141.

Mais ceci est encore une tautologie. Ou toute cration serait-elle du travail ? Marx, reprenant le concept le plus large de Hegel ( travail de l'Esprit ) et l'appliquant 146

l'homme englobe en effet sous ce concept la quasi-totalit de l'activit humaine : tout est travail, toute activit humaine, de la procration l'activit de connaissance. Il va mme plus loin : le vrai travail n'est pas le travail physique, celui qui s'accomplit dans l'effort et sous la contrainte du besoin. Car l'homme ne produit vraiment que libr du besoin, la diffrence de l'animal. Le travail, le vrai travail, pourrait-on dire, n'est pas li au besoin, il est

une activit consciente, visant consciemment faire du monde naturel un monde humain.

Marx a hrit de Hegel un concept du travail dont le modle est profondment artisanal et technicien. L'homme travailleur, c'est l'Homo faber qui, en crant, se dcouvre lui-mme. Mais l'objet transform est en mme temps 103

l'occasion pour l'homme d'exprimer sa personnalit. Paradoxalement, au moment o se dveloppent les produits industriels dj standardiss, c'est un modle plus ancien qui parat inspirer Hegel et Marx, celui de l'artisan et de son oeuvre. En ralit, le matre mot est expression - le travail, c'est toute activit humaine qui permet d'exprimer l'individualit de celui qui l'exerce. Mais de s'exprimer aussi pour l'autre, donc de montrer l'autre la fois sa singularit et son appartenance au genre humain. Telle est la signification de cet extraordinaire texte de Marx .

** Supposons, dit-il, que nous produisions comme des tres humains : chacun de nous s'affirmerait doublement dans sa production, soi-mme et l'autre. 1. Dans ma production, je raliserais mon individualit, ma particularit ; j'prouve-rais, en travaillant, la jouissance d'une manifestation individuelle de ma vie, et dans la contemplation de l'objet, j'aurais la joie individuelle de reconnatre ma personnalit comme une puissance relle, concrtement saisissable et chappant tout doute. 2. Dans ta jouissance ou ton emploi de mon produit, j'aurais la joie spirituelle de satisfaire par mon travail un besoin humain de raliser la nature humaine et de fournir au besoin d'un autre l'objet de sa ncessit. 3. J'aurais conscience de servir de mdiateur entre toi et le genre humain, d'tre reconnu et ressenti par toi comme un complment ton propre tre et comme une partie ncessaire de toi-mme, d'tre accept dans ton esprit comme dans ton amour. 4. J'aurais, dans mes manifestations individuelles, la joie de crer la manifestation de ta vie, c'est--dire de raliser et d'affirmer dans mon activit individuelle ma vraie nature, ma sociabilit humaine. Nos productions seraient autant de miroirs o nos tres rayonneraient l'un vers l'autre 147.

** Non seulement le travail est la plus haute manifestation de mon individualit, mais il constitue galement ce milieu au sein duquel se ralise la vritable sociabilit. L o Smith pensait la sociabilit et le lien social sous la forme de la dpendance rciproque non voulue, Marx le voit dans le 104

travail ralis pour l'autre. Ce sont les liens d'changes rciproques, mais aussi des liens volontaires, qui sont au fondement du lien social, c'est la socit civile de Smith et de Hegel rendue humaine. Voil pourquoi Marx peut se passer de l'Etat comme structure suprieure qui subordonne la lutte des intrts individuels de la socit civile : celle-ci est immdiatement pacifie parce qu'elle est fonde sur l'change gal et sur le dsir du produit de l'autre comme image de l'autre. ** Le travail possde ds lors cette triple qualit de me rvler moi-mme, de rvler ma sociabilit et de transformer le monde. En lui se ralise l'change rciproque de ce que chacun est vritablement...

La production consiste mettre quelque chose de soi-mme dans un produit, ce quelque chose pouvant tre lu soit dans un sens conomique (la valeur travail), soit dans un sens symbolique (une image de moi-mme) "'. Le travail vritable est donc au plus haut point un rapport social, il est la vrit du rapport social, du moins de celui qui est rv par Marx. Mais, il faut insister sur ce point, et Marx est le premier le savoir, cette essence n'a jamais exist in concreto, et c'est seulement parce que les circonstances historiques l'ont voulu que le travail peut tre pens de cette manire. Il a fallu, pour en venir l, sortir des conceptions fodales, inventer le travail comme capacit susceptible d'tre exerce librement par l'individu. L'essence du travail est pense l'horizon de l'avenir et non comme un trsor perdu : un jour, lorsque les forces productives seront suffisamment dveloppes et que les contradictions deviendront trop fortes, les conditions seront runies pour que le travail devienne adquat son essence.

** Le concept de travail rv est donc au centre d'une triple relation - de l'individu au donn naturel; de l'individu aux autres; de l'individu lui-mme. Le travail est la fois un rapport de l'homme la nature et un rapport social, mais si l'on pousse l'utopie son terme et si l'on se place au moment o tout donn naturel a disparu, o tout est humain, donc, le travail apparat dans son essence, sous la forme de ce qu'il est rellement. L'homme tant libr du besoin, le travail n'est plus un rapport la nature, il n'est plus qu'un rapport social, le rapport social dans sa puret.

Si l'activit essentielle de l'homme est de s'exprimer, lorsque le donn naturel n'existe plus comme prtexte l'expression de l'homme, le travail perd son caractre laborieux. Ds lors, il est ce qui fonde et maintient le lien social, qui apparat comme un pur rapport d'expression : je te comprends travers ton oeuvre, tu me contemples travers la mienne. Alors, en effet, l'change marchand devient superflu. La marchandise qui faisait cran entre les hommes peut tre supprime. Elle dformait le pur rapport d'expression qui peut dsormais se dvelopper, elle tordait les images. La reprsentation que la philosophie marxienne se fait du travail dvoile le fantasme social qui la sous-tend :** le rve d'une socit d'individus librs et autonomes qui s'exprimeraient l'infini les uns les autres, d'une socit l'ordre social pacifi et dont le rapport fondamental serait d'expression.

** ** Le travail alin

Le travail ainsi compris explique le type de critique que Marx dveloppe l'gard du travail rel , qui se met en place sous ses yeux. L'essence du travail voit sa ralisation entrave ; le travail rel est un travail alin. Toute pense de l'alination est en mme temps une pense de l'essence, une pense qui condamne la ralit, qu'elle tient pour dforme par rapport ce qu'elle devrait tre, ou ce qu'elle sera. La critique majeure de Marx consiste dire que, dans la socit qu'il voit et dans l'conomie politique, le but n'est justement pas le dveloppement de l'homme grce au travail, mdiateur par essence, mais au contraire l'enrichissement. Le travail rel est une abstraction sans contenu, dont le but est extrieur lui-mme. Le travail dans la 106

socit industrielle capitaliste est toujours dj alin.

Plus la production et les besoins sont varis, plus les travaux du producteur sont uniformes et plus son travail tombe sous la catgorie du travail lucratif. A la fin, le travail n'a plus que cette signification-l, et il est tout fait

accidentel ou inessentiel que le producteur se trouve vis--vis de son produit dans un rapport de jouissance immdiate et de besoin personnel. Peu importe galement que l'activit, l'action de travail soit pour lui une jouissance de sa personnalit, la ralisation de ses dons naturels et de ses 149.

fins spirituelles Il est alin justement parce qu'il empche l'homme d'atteindre le but que nous avons vu Marx lui assigner : dvelopper, spiritualiser et humaniser l'humanit. Dans l'conomie politique, le travail n'exerce plus cette fonction, il est dtourn de son vritable but.

Parce qu'il dtourne l'humanit de la ralisation de ses plus hautes fins, le travail ramne ds lors l'humanit l'animalit ; au lieu d'tre une activit vitale consciente et volontaire, le travail est rabaiss au rang de moyen : En dgradant au rang de moyen la libre activit cratrice de l'homme, le travail alin fait de sa vie gnrique un instrument de son existence physique. [... ] l'homme fait de son activit vitale, de son essence, un simple moyen de son existence "'. L'essence de l'homme, c'est le dveloppement de son activit vitale volontaire et le simple souci de l'existence doit lui tre subordonn.

quelle forme concrte prend l'alination de cette essence ? Marx en cite deux dans les Manuscrits de 1844; la premire concerne le rapport de l'ouvrier son produit l'ouvrier se trouve devant le produit de son travail dans le mme rapport qu'avec un objet tranger. Il travaille pour recevoir un salaire - de surcrot, le plus souvent, un salaire qui ne lui permet pas de vivre -, il produit pour un autre, qui le paiera. La seconde concerne le rapport de l'ouvrier la production : dans son travail, l'ouvrier ne s'affirme pas, mais se nie, son travail n'tant pas volontaire, mais contraint. ** Marx voit l'origine de cette dfiguration du 107

travail dans l'existence de la proprit prive, et il accuse l'conomie politique de traiter celle-ci comme un fait naturel "'. La proprit prive explique en particulier que ceux qui possdent les moyens de production engagent avec ceux qui ne possdent que leur travail une relation telle qu'ils chercheront toujours spolier le travailleur et valoriser leur capital. Avec la proprit prive et l'assimilation du travail une marchandise, les rapports humains sont fausss et toute la suite en dcoule logiquement : la division du travail, destine rendre celui-ci plus efficace, la tendance la baisse des salaires ou l'augmentation du temps de travail pour amliorer le profit et, d'une manire gnrale, la subordination de toute chose au processus d'autoconservation et d'autovalorisation du capital, qui finit par faire des travailleurs, mais aussi des capitalistes, de pures marionnettes agies par un processus qui les dpasse.

Marx pousse mme le raisonnement plus loin : ce n'est pas la proprit prive qui est l'origine de l'alination du travail, c'est bien plutt le travail alin qui est lui-mme la cause de toutes les alinations. A l'origine mme de la double alination du travail, on trouve une dfiguration primitive. Ds le dpart, l'homme est conu sous le rapport de la proprit prive : son travail vise obtenir de la proprit, et est donc en contradiction avec sa vritable essence. Selon Marx, l'conomie politique opre un double mouvement : certes, elle reconnat le travail comme son principe, mais en mme temps elle pose l'homme dans un rapport de tension extrinsque la nature extrieure de la proprit prive : Il est devenu lui-mme cette nature et cette tension de la proprit prive 153 . Ainsi peut -on dire que Locke (que Marx cite peu), qui voit dans le travail le moyen d'acqurir les choses, et Smith, qui fait du travail un simple facteur de production, ramnent le travail son abstraction au moment mme o ils le reconnaissent. En son coeur mme, car il est immdiatement pos comme moyen d'acqurir des richesses, le travail nat alin. Marx voit dans ce moment originel la cause de tous les maux 108

venir : ds lors que le travail est considr comme facteur de production et comme essence de la richesse, il est alin.

** ** Comment rendre le travail conforme son essence?

En opposant la ralit du travail et son essence, Marx fonde leur continuit et trace le chemin qui mne de l'une l'autre. En dsignant par le mme terme ce que les conomistes ont invent, le travail abstrait et le travail-essence, Marx imprime de faon dfinitive sa marque sur la pense du travail, en mettant en place les principaux lments de ce que nous avons appel le schme utopique.

L'utopie ne consiste pas vouloir changer les conditions de travail. Elle consiste donner le mme nom deux ralits dont on nous dit que l'une est la caricature de l'autre, mais qui n'ont rien voir. Il fusionne de cette manire deux traditions, la tradition anglaise (de l'conomie politique) et la tradition allemande (de l'expression de soi). Ds lors, l'conomie politique est la science du travail alin : Smith a mconnu la nature profonde du travail en le prsentant comme peine ou sacrifice. Certes, historiquement le travail est apparu comme contrainte extrieure, mais [Smith] ne voit aucunement la ralisation de soi, l'objectivation du sujet, donc sa libert concrte qui s'actualise prcisment dans le travail 154 . ** L'conomie politique commet deux erreurs qui consistent, d'une part, considrer le travail comme un simple facteur de production et, d'autre part, continuer de traiter le travail comme peine et sacrifice, donc comme quelque chose de ngatif, alors que le travail est une force positive et cratrice 155. Nanmoins, par cette critique, Marx assure la continuit entre les deux traditions : l'conomie politique ne pouvait pas concevoir la vraie nature du travail. D'une certaine manire, Ricardo a un peu mieux compris celle-ci que Smith, sa thorie de la valeur-travail signifiant que l'homme met quelque chose de lui-mme dans son travail. Mais, avec la critique mar-109

xienne, le moment approche o ncessairement le travail, enfin conu dans sa ralit, deviendra ce qu'il est dans son essence.

Marx distingue ainsi entre un avant et un aprs. L'avant

- avant de l'abondance - fonde un productivisme dchan o l'impratif d'humanisation joue plein et contraint l'homme exercer sa tche d'anantissement du donn naturel travers le travail. L'aprs - lorsque l'abondance est atteinte - ouvre un brutal changement de signification du travail. Alors seulement, le travail n'est plus opposition, il est le lieu de la pure expression de soi.

Alors, il concide avec son essence. Mais cela n'est possible qu'une fois l'abondance atteinte, qu'une fois la raret conjure. Ainsi s'expliquent les apparentes contradictions de Marx quant l'avenir du travail. Car tantt il indique que le but est la rduction du temps de travail, l'objectif tant donc de se librer du travail, et tantt que le travail deviendra le premier besoin vital, appelant de ce fait librer le travail, c'est--dire le rendre diffrent et le conserver. Il n'y a contradiction que si l'on oublie que les deux propositions correspondent des stades diffrents de l'volution historique et sociale.

** En effet, dans un premier moment, celui du dveloppement accru des forces productives, la machine remplace progressivement l'homme et le temps de travail humain n'est plus une bonne mesure de la production de richesse : A mesure que la grande industrie se dveloppe, la cration de la richesse vraie dpend moins du temps et de la quantit de travail employs que de l'action des facteurs mis en mouvement au cours du travail. Elle dpend plutt de l'tat gnral de la science et du progrs technologique, application de cette science cette production "'. Le dveloppement des forces productives permet de se passer, de plus en plus, du travail humain comme facteur de production et du temps de travail comme mesure de la richesse. Cette premire volution, qui s'opre au sein de la socit capitaliste, constitue la base de l'mancipation 110

Ceci n'est pas sans importance, car le capital rduit ds prsent le travail l'effort humain leur minimum. Cela sera d'un grand profit pour le travail mancip, et c'est l la 157 condition de son mancipation . Dans ce premier

moment, l'action politique qui accompagne ce dveloppement doit donc soutenir les revendications de rduction du temps de travail. Car elle doit permettre d'augmenter encore plus le- dveloppement de forces productives et d'amener ainsi le capitalisme vers son point de rupture.

Cela permet galement aux ouvriers de se constituer en force de rsistance collective contre les employeurs, d'apprendre un autre type de rapport aux autres et de s'panouir dans le loisir. Dans cette configuration, travail et loisir continuent de s'opposer : L'conomie vraie, l'pargne, consiste conomiser du temps de travail. [... 1 Economie de temps de travail signifie augmentation de loisirs pour le plein panouissement de l'individu. Le temps de travail demeurant la mesure de la production et de la distribution des richesses, l'objectif poursuivre ne peut tre que la rduction de sa place.

C'est ce qu'explique Marx 159 dans la Critique du programme de Gotha rdige en 1875, mais qui ne sera

publie qu'en 1891 : dans la dernire phase de la socit capitaliste comme dans la premire phase de la socit communiste, le temps de travail continue d'tre la mesure sociale du travail et la base de la contribution de chacun.

C'est pour cette raison que le programme d'Erfurt, trs inspir par les marxistes la diffrence du prcdent, rclame, pour la protection de la classe ouvrire , la fixation d'une journe de travail normale de huit heures au maximum et fait donc figurer en premire place de ses revendications celle de la rduction du temps de travail .

Si cette ide n'est pas contradictoire avec celle du travail considr comme premier besoin vital, c'est bien parce que cette conception ne peut se dvelopper que dans une phase suprieure de la socit communiste [ ... quand avec le dveloppement multiple des individus, les forces productives se seront accrues elles aussi et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance 161.

** Dans cette seconde phase, la signification du travail a chang : il n'est plus alination mais expression de soi.

C'est alors que l'opposition classique entre travail et loisir perd son sens : le travail lui-mme est panouissant. Dans la nouvelle phase de la socit communiste, le travail et le loisir ne s'opposent plus : ils sont, dans leur essence, identiques 112 . En mme temps, le travail a galement chang de nature : il est devenu immatriel et consiste alors en tches de surveillance gnrale, de gestion, de contrle de processus de production, qui seront eux directement assurs par les machines 11,3 . Le travail est panouissant, moins d'ailleurs en raison de son nouveau contenu que parce qu'il n'est plus dtourn de son but : faire de la production l'acte le plus social.

** Nanmoins, une certaine ambiguit persiste chez Marx.

En quoi consiste exactement ce travail de la seconde phase et pourquoi est-il panouissant ? L'est-il par nature ou parce qu'il est ralis directement pour les autres ? Comment les tches ncessaires la reproduction de nos conditions de vie pourraient-elles tre panouissantes ? Le travail devient-il premier besoin vital parce que toutes les tches difficiles et sans intrt sont prises en charge par les machines et qu'il se rduit donc la pure communication avec les autres ? Autrement dit encore, comment concilier la position que Marx dfend dans la Critique du programme de Gotha, en 1875, et celle qu'il a expose dans le livre III du Capital, en forme de conclusion de celui-ci :** Le rgne de la libert commence seulement partir du moment o cesse le travail dict par la ncessit et les fins extrieures; il se situe donc, par sa nature mme, au-del de la sphre de la production matrielle proprement dite. Tout comme l'homme primitif, l'homme civilis est forc de se mesurer avec la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie; cette contrainte existe pour l'homme dans toutes les formes de la socit et sous tous les types de 112

production. [...] Dans ce domaine, la libert ne peut consister qu'en ceci : les producteurs associs - l'homme socialis - rglent de manire rationnelle leurs changes organiques avec la nature et les soumettent leur contrle commun au lieu d'tre domins par la puissance aveugle de ces changes; et ils les accomplissent en dpensant le moins d'nergie possible, dans les conditions les plus dignes, les plus conformes leur nature humaine. Mais l'empire de la ncessit n'en subsiste pas moins. C'est au-del que commence l'panouissement de la puissance humaine qui est sa propre fin, le vritable rgne de la libert qui, cependant, ne peut fleurir qu'en se fondant sur ce rgne de la ncessit.

La rduction de la journe de travail est la condition 64

fondamentale de cette libration Dans cette formula tion trs aristotlicienne (la libert ne commence que lorsque les besoins essentiels sont satisfaits, qu'aprs qu'il a t fait justice la ncessit), Marx semble donc confiner le travail au rgne de la ncessit : on peut certes amliorer les conditions de notre soumission la ncessit, les rendre en particulier plus dignes et moins ingales, mais nous y restons enchans.

Il nous semble qu'il ne faut pas chercher rsoudre tout prix cette contradiction, car Marx continue d'utiliser le terme de travail dans un double registre : le travail matriel, qui vise essentiellement satisfaire nos besoins, appartient bien au rgne de la ncessit. Et, quels que soient les dveloppements techniques, un certain nombre de tches devront toujours tre prises en charge. Ce problme doit tre rsolu par une rorganisation de la production. Et c'est bien ce type de travail dont parle Marx dans le passage que nous venons de citer, puisqu'il a indiqu quelques lignes auparavant qu'il s'agissait d'obtenir une rduction accrue du temps consacr au travail matriel en gnral . En revanche, il nous semble galement qu'il continue souvent d'employer le terme de travail dans un sens plus large et plus spirituel , dans un sens hglien, comprenant par l la plus haute forme d'activit LE TRAVAIL, ESSENCE DE L'HOMME 113

humaine, dont la nature est d'tre en mme temps individuelle et sociale, panouissante et expressive. Bien plus, il nous semble que cette ambigut ne sera pas tranche par la suite, entranant des consquences multiples. Autrement dit, Marx renforce l'quivocit du terme tel qu'il apparat dans la philosophie de Hegel. Hegel ayant utilis le terme de travail pour dsigner l'ensemble du processus de dveloppement de l'Esprit et ayant rig en modle de toute action celle qui consiste s'opposer un donn naturel, la tentation tait grande de voir dans le travail quotidien des hommes un ple reflet, une dfiguration de cette activit suprieure. C'est ce que Marx a fait. D'o l'enchanement qui caractrise les penses du xix' sicle sur le travail aprs avoir dfini une essence du travail, elles critiquent l'tat de choses existant et assignent l'action politique l'objectif de rendre l'existant conforme l'essence. La pense marxienne est la plus cohrente car elle parvient conserver l'norme distance qui spare le travail existant de l'idal :** seule une rvolution profonde, concernant la fois la proprit des moyens de production, les modalits de dtermination de la production sociale, l'avancement des progrs technologiques , pourra permettre de dsaliner le travail. En attendant, c'est bien la rduction du temps de travail qui doit tre poursuivie. Mais l'idal d'un travail panouissant imprgne toute son oeuvre.

** ** La glorification franaise du travail La France connat la mme volution, exprime nanmoins d'une manire moins philosophique . Les trois moments (essence, critique du travail rel, schme utopique) sont exactement identiques : les annes pendant lesquelles Hegel crit la Phnomnologie de l'esprit (1806-1807), la Science de la logique (1812-1816) et la Philosophie du droit (1820-1821) sont celles pendant lesquelles s'opre, en France, le retournement conceptuel qui conduit la 114

glorification du travail. On peut en effet faire remonter aux annes 1815-1820 le moment OU se dveloppe soudainement en France un discours de valorisation du travail, qui s'effectue travers la notion d'industrie. Celle-ci bascule ce moment prcis de son sens ancien son sens moderne.

L'un des auteurs qui cristallise le mieux cette mutation est Alexandre de Laborde : alors qu'en 1814 il considrait comme centrales les questions relatives la proprit, il crit, quatre ans plus tard : quel est le but des actions des hommes qu'ils mconnaissent ou dpassent, qu'ils cherchent encore, aprs tant de fatigues et de mcomptes, qui n'est pas la gloire, qui n'est pas la puissance ? Ce but est le bien-tre, c'est la participation toutes les jouissances que peut procurer le travail, toute la considration que doit inspirer la vertu ou le talent. [... 1 que faut-il aux hommes pour y parvenir, pour s'en montrer dignes ? Il leur faut l'amour, la passion du travail, ou autrement l'industrie, mais l'industrie libre, puissante, honore. [... 1 Le travail est

l'art pratique du bonheur, comme la philosophie en est la science spculative. Il est le remde des passions, ou plutt une passion lui-mme qui tient lieu de toutes les autres; il se compose des intrts les plus chers de la vie, ceux de la 161

famille, de la cit, de la patrie . Le mot industrie est encore employ dans son sens proche du sens latin 166. On voit que le terme met essentiellement en valeur la capacit technique de l'homme, son inventivit. Il en rsulte une sorte de romantisme naf : Honneur toi, sentiment gnreux, passion des hommes clairs, utile laboriosit, 1671

honneur toi. Dans le discours des essayistes et des hommes proches du pouvoir l'objet de fascination rside dans les dcouvertes techniques de l'homme, qui sont en passe de bouleverser les conditions de la vie quotidienne et de dcupler les pouvoirs humains. Saint-Simon est l'un des penseurs les plus reprsentatifs de cette priode et il subit la mme fascination que Laborde. Il ajoute l'enthousiasme pour la technique l'ide de progrs de l'humanit, qui prend dsormais le sens d'un progrs technique, vers 115

toujours plus de bien-tre, mais galement l'ide d'utilit.

Le bonheur apparat porte de main. Le travail est dcrit comme une substance ou une nergie prcieuse, dont la nation a besoin. Saint-Simon inscrit donc son loge du travail dans le contexte plus gnral de l'utilit sociale et de la lutte contre les Oisifs 168 . D'o un discours de valorisation tout fait neuf :** Je propose de substituer le principe suivant celui de l'Evangile : l'homme doit travailler.

L'homme le plus heureux est celui qui travaille. La famille la plus heureuse est celle dont tous les membres emploient utilement leur temps. La nation la plus heureuse est celle dans laquelle il y a le moins de dsoeuvrs. L'humanit jouirait de tout le bonheur auquel elle peut prtendre s'il n'y avait pas d'oisifs. Ds cette poque, le travail apparat tout la fois comme contribution au progrs de l'humanit, fondement du lien social, car c'est la forme du travail que doit prendre la contribution de chacun au progrs de la socit, et source d'panouissement et d'quilibre personnels.

Il n'est pas inutile de remarquer que, chez Saint-Simon, l'ide de bien-tre et d'abondance universelle qu'il est possible d'obtenir grce l'industrie de tous et au dveloppement des techniques aboutit la mme conception des rapports entre individus et socit et la mme conception globale de la socit que chez Smith : l'essentiel tant l'obtention de ce bien-tre, la pure et simple administration de ces progrs et du travail destin y parvenir suffira tenir la socit ensemble. La politique devient science de la production, qui doit permettre de produire le plus et le mieux possible. Le travail est un lien social suffisant puisque, par lui, tout individu contribue cet objectif commun. L'administration des choses remplacera donc le gouvernement des hommes, dont on n'aura plus que faire, car que pourrait-on bien dsirer de plus ? Le pouvoir politique devient superflu. A cela s'ajoute la possibilit d'en finir avec les conflits de classe. Contrairement la proprit, le travail est distribu galement chacun, et 116

chacun peut l'utiliser sa guise. Il fonde la libert de chacun de contribuer la richesse sociale et il donne chacun l'impression d'tre li aux autres pour un combat essentiel 170 . Dans ces exemples, le terme de travail n'est pas dfini, ce qui signifie que les auteurs qui l'emploient supposent bien connue sa signification, qu'ils contribuent pourtant profondment transformer. Ils dsignent en fait par ce terme non pas le travail concret, mais cette activit humaine qui prend le visage de la puissance transformatrice et dont les rsultats s'inscrivent de faon visible sur le territoire, le paysage, avec les progrs techniques. Le travail est dcrit comme une force vitale qui transforme l'aspect physique des choses. D'une conception mcanique, on passe une conception dynamique. La plupart des thoriciens socialistes de la premire moiti du xix' sicle reprennent cette conception, en particulier Proudhon, pour qui le travail est l'essence mtaphysique de l'homme, une libert qui ne doit pas voir son exercice empch 111.

La France et l'Allemagne construisent donc au mme moment, le premier quart du xix' sicle, le mme concept.

L'Allemagne a traduit cette nouvelle vision du monde dans sa philosophie, mais celle-ci, dans ses schmes les plus abstraits, met bien en vidence le noyau humaniste, historique et technique de l'volution relle. La France semble s'tre exprime d'abord par la voix de ses hommes d'Etat et technocrates, fascins par le fabuleux pouvoir technique dont dispose dsormais l'homme. En dpit du formidable paradoxe que constitue, en premire lecture, la glorification du travail au moment o ses conditions relles d'exercice sont les pires, cette raction est nanmoins tout fait explicable. On conoit en effet que, saisis par les prodigieuses capacits de dveloppement ouvertes par l'industrie, et emports par le mouvement de l'histoire qui semblait s'acclrer (c'est le moment des conqutes napo-loniennes), philosophes et thoriciens aient fait l'loge d'une activit humaine qui semblait exprimer la fois la libert de chaque individu et la puissance d'une humanit 117

triomphante en marche vers le bien-tre. Si l'humanit peut ce point transformer le monde, crer des objets nouveaux, transformer les paysages, chaque individu doit disposer de la mme force cratrice , le travail. C'tait l videmment confondre technique et travail et ne pas tenir compte des conditions d'exercice, pour chaque individu, de ce travail. Il faut bien se reprsenter combien l'ide que le travail tait une activit que chacun poss-dait et qui permettait chacun de se construire sa place dans la socit tait importante. Avec le travail, galement accessible chacun, un ordre social entirement fond sur les capacits se mettait en place 172 . Et il n'est pas anodin que la thorie de Ricardo, selon laquelle la valeur ajoute un objet correspond trs exactement la quantit de travail fournie, ait particulirement inspir les socialistes du xix sicle : chacun doit pouvoir enfin tre rcompens selon ses efforts sans qu'aucune autre considration, de naissance, d'idologie, de rang, soit prise en compte. Une comptition sociale enfin acceptable se profile.

A de trs rares exceptions prs, la situation extrmement proccupante des ouvriers, officiellement reconnue dans les milieux politiques et objet de nombreux ouvrages, n'a pas remis en question la reprsentation dsormais dominante que la socit se fait du travail.** Sismondi est l'une de ces exceptions : il dnonce l'volution qui, selon lui, mne la socit la catastrophe et dont il voit l'origine chez Smith. Les conomistes ont promu la chrmatistique, cette science de l'enrichissement dont Aristote avait, ds l'Antiquit, dnonc les dangers, puisqu'il s'agit d'une science de la dmesure, de l'accumulation sans fin des richesses. A partir de l, Sismondi dnonce le mouvement gnral d'industrialisation et d'intrt pour la richesse, qui vont de pair. Mais la majeure partie des autres critiques, et en particulier les thoriciens socialistes, prsentent la caractristique commune de critiquer l'organisation du travail, c'est--dire les conditions de travail au sens large, sans jamais remettre en cause l'ide majeure que le travail 118

est l plus haute activit de l'homme. Il ne s'agit donc bien que de rendre les conditions concrtes de travail conformes cette essence.

** Mme Fourier, que l'on prsente souvent comme un critique radical de toute la socit de son poque (il est contre le dveloppement du commerce, contre l'organisation du travail, pour le dveloppement des plaisirs et l'panouissement de l'homme), est paradoxalement celui qui met le mieux en vidence le rve secret qui habite son poque. Car son organisation en phalanstres, dans lesquels les individus regroups par affinits chappent la tyrannie du travail ennuyeux et monotone et dveloppent les trois passions majeures, la cabaliste, la papillonne et la 173

composite vise finalement rendre le travail agrable et l'industrie attrayante. Le titre lui-mme de l'ouvrage de Fourier est instructif. Le Nouveau Monde industriel et socitaire 174 est entirement construit sur l'industrie et le travail, les deux tant simplement rendus conformes leur essence. Ds lors, on y verra nos oisifs, mme les petites matresses, tre sur pied ds quatre heures du matin, en hiver comme en t, pour se livrer avec ardeur aux travaux utiles 175 . Le plus utopiste des utopistes du xix sicle est en ralit celui qui trahit le plus clairement l'esprit de celui-ci : le travail est, dans son essence, panouissant. Il ne reste plus qu' le rendre conforme sa nature.

** ** Libert du travail ou droit au travail?

Les revendications concrtes dveloppes par les ouvriers au cours du xix' sicle manifestent cette rvolution au grand jour. Les journes de 1848 marquent en quelque sorte solennellement le moment o la conception du travail comme moyen de la ralisation de soi prend le pas sur la conception du travail comme simple moyen de subsistance. quelles sont en effet les revendications de Proudhon, de Louis Blanc ou des ouvriers? Elles sont au nombre de trois : la cration tant issue du travail, c'est le 119

travail qui doit tre rcompens, et non le capital; le travail tant collectif, c'est ce collectif en tant que tel qui doit recevoir rmunration ; l'exercice du travail tant devenu la condition de maintien en vie des travailleurs, la production doit tre organise de manire rpondre aux besoins sociaux en vitant le gaspillage, d'une part, et de manire ce que chacun puisse obtenir un revenu, d'autre part. Sous cette forme, le travail apparat d'abord, dans les discours socialistes, comme une libert dont dispose chacun, et dont l'exercice doit pouvoir tre assur et rcompens. Dans la mesure o le travail est devenu le moyen majeur d'acquisition des revenus, reconnatre un droit la vie, c'est assurer le libre exercice du travail.

Le caractre soudain de cette question s'explique. Le milieu du X,Xe sicle en France est la fois le moment de l'industrialisation et celui de crises priodiques qui jettent des milliers d'ouvriers au chmage. C'est aussi le moment o toute une partie des paysans, qui disposaient encore d'une parcelle de proprit ou d'autres moyens de subsistance que le travail, se retrouvent avec la seule force de leurs bras. C'est galement l'poque o l'on se rend compte que ce que l'on n'appelle pas encore le march du travail prsente des dsquilibres dlicats combattre. C'est enfin celle o l'on comprend que le retour la proprit ne peut pas constituer une solution. A la diffrence de la Rvolution de 1789, o l'idal des sans-culottes, par exemple, tait celui du partage de la proprit et d'une garantie accorde chacun de disposer d'une petite proprit, celle de 1848

contribue faire passer l'ide que les revenus s'acquirent dsormais par le travail, et que c'est donc autour de celui-ci que se posent les questions essentielles 176 . La question de la pauvret et de l'ventuel emploi de main-d'oeuvre par l'Etat tait d'ailleurs pose depuis longtemps et Turgot lui-mme avait dfendu en son temps l'ide d'ateliers de charit qui permettraient d'employer les personnes sans travail et ainsi de les occuper et de leur donner de quoi se nourrir. Mais les conceptions de cette poque voyaient 120

aussi dans l'existence des diverses limitations la pleine libert du travail la cause essentielle des priodes d'inem-ploi. Turgot pensait ainsi que la suppression des privilges ou des organisations corporatistes rationnant l'entre dans certains mtiers permettrait de fait tous de trouver un travail. Or, en 1848, les corporations ont t abolies par la loi Le Chapelier et les diverses entraves et privilges assouplis. On s'aperoit qu'il peut nanmoins y avoir des individus sans travail.

** Le droit la vie se confond avec le droit au moyen de pouvoir gagner sa vie, et donc le droit au libre exercice d'un travail. Par rapport l'poque o Turgot dclarait : Nous devons tous nos sujets de leur assurer la jouissance pleine et entire de leurs droits; nous devons surtout cette protection cette classe d'hommes qui, n'ayant de proprit que leur travail et leur industrie, ont d'autant plus le besoin et le droit d'employer, dans toute leur tendue, les seules ressources qu'ils aient pour subsister , ce qui a chang en 1848, c'est que le nombre d'individus se trouvant dans cette situation a considrablement augment. En 1848, on demande l'Etat de prendre sous sa protection l'ensemble des personnes ne disposant que de leur corps pour vivre, c'est--dire de permettre ce corps de travailler pour assurer au moins sa propre reproduction : L'Etat doit assurer tous droit et protection [... 1 et la proprit du

riche, et l'existence du pauvre, qui est sa proprit, doivent tre galement places sous la sauvegarde de la loi publique 178. On assiste ainsi, dans la premire moiti du xix sicle franais, un glissement qui s'opre du devoir de protection du corps, conu comme chose fragile mettre en sret, en scurit, au devoir de protection du corps conu comme moyen de reproduction de l'existence. Les deux types de protection que l'on demande l'Etat sont d'ailleurs de mme nature : il s'agit de protger l'individu contre les autres. Mais, dans le cas du droit au travail, les implications sont bien sr plus srieuses, car elles remettent en cause l'organisation sociale tout entire.

121

** En effet, que signifie la reconnaissance du droit au travail ? que l'individu dispose d'une crance sur la socit et qu'il va pouvoir obliger celle-ci - donc l'Etat - lui fournir du travail. De plus, cette reconnaissance branle-rait l'organisation sociale fonde sur la coexistence d'une classe d'employeurs qui donne, quand elle le peut, du travail aux ouvriers :** Est-il vrai, oui ou non, que tous les hommes apportent en naissant un droit la vie ? Est-il vrai, oui ou non, que le pouvoir de travailler est le moyen de ralisation du droit de vivre ? Est-il vrai, oui ou non, que si quelques-uns parviennent s'emparer de tous les instruments de travail, accaparer le pouvoir de travailler, les autres seront condamns, par cela mme, se faire esclaves des premiers, ou mourir ? Est-il juste que, tous ayant apport, en naissant, le droit la vie, le pouvoir de raliser ce droit soit concentr aux mains de quelques-uns, de telle sorte que l'espce humaine se trouve divise en deux classes d'hommes dont les uns vendent la vie, que les autres sont rduits acheter 179,? Louis Blanc s'attaque par l mme ce rapport social' fondamental. Les socialistes de l'poque se livrent donc galement une vritable critique en rgle du contrat, masque d'une pure relation de domination : la pseudo-libert qui est celle de l'ouvrier contractant avec le patron est un mythe, car l'ouvrier est oblig de vendre son corps-travail, alors que le patron peut toujours attendre ou faire jouer la concurrence. Les deux parties ne sont pas armes gales, situation d'autant plus grave, disent-ils, qu'il en va de la vie. Et c'est justement parce qu'il s'agit de la vie que l'ouvrier est prt accepter n'importe quelles conditions. C'est pourquoi le contrat, sous sa forme de mise en relation de deux individus libres et gaux, est une duperie, l'instar de la libert du travail.

La vraie libert du travail ne peut donc prendre son sens que si elle est appuye sur le droit au travail, sinon les conditions sont toujours dj ingales. Seul le droit au travail, vritable droit rel, droit-crance, est capable de venir bout de cette ingalit et de mener son terme la 122

Rvolution de 1789 qui n'a su mettre en place, reconnatre et protger que des droits formels 18. Si elle n'est pas appuye sur le droit au travail, la libert du travail n'est qu'un mot creux et un privilge.

** que rpondent les libraux ces arguments ? que le droit au travail attente la libert et la rciprocit contractuelle "'. qu'est-ce dire ? qu'en lieu et place des individus libres et responsables on va dfinir une entit, qui sera le support d'obligations, et qu'il ne pourra s'agir que de l'Etat. On entend donc donner celui-ci le pouvoir de contraindre des individus 182 - La mconnaissance de la libert et de la rciprocit contractuelle, la substitution aux rapports entre individus de rapports obligeant la socit tout entire ouvrent de surcrot la porte la guerre civile, l'opposition de classes entre elles : l'Etat risque tout simplement d'tre pris en otage par la classe ouvrire pour rclamer la classe possdante, celle qui donne du travail, l'ensemble des richesses. L'Etat deviendrait ainsi l'instrument de la lutte des classes. Mais, surtout, la reconnaissance du droit au travail, outre qu'elle donnerait un droit sans obligation rciproque une classe, ferait de l'Etat le grand planificateur de la production : car comment assurer du travail tous, si l'Etat ne prend pas lui-mme en charge, de proche en proche, l'acte d'embauche, puis celui de production, et enfin celui de rmunration? Le droit au travail porte en lui la remise en cause complte de la libert du commerce et de l'industrie, des prrogatives du chef d'entreprise ou de l'employeur et l'tatisation de toute la production : Dcrter le droit au travail, c'est constituer l'Etat en pourvoyeur de toutes les existences, en assureur de toutes les fortunes et en entrepreneur de toutes les industries "3. Enfin, c'est aller contre le libre choix des individus, qui ne pourront plus choisir leur mtier, mais devront travailler l o on les rclame.

123

** ** Le droit au travail panouissant

Mais l'opposition essentielle n'est dj plus entre socialistes et libraux. Elle se situe dsormais entre ceux qui s'arrtent la conception du travail comme simple moyen de vivre et ceux qui en font une libert cratrice. Ce dbat majeur acclre donc l'isolement de quelques individus, dont Lamartine, vis--vis d'une majorit pour laquelle il est dsormais clair que le travail est synonyme de ralisation de soi. L'examen des propositions concrtes qui furent faites, en particulier par Lamartine, pour tenter de donner satisfaction aux ouvriers, le montre clairement. Lamartine entendait proposer la mise en place d'ateliers nationaux, sur le modle des ateliers de charit de Turgot; ils n'auraient fonctionn qu'en cas de crise, et dans l'hypothse o certains ouvriers n'auraient pas trouv s'employer pour un salaire leur permettant de subsister : Nous entendions par droit au travail le droit pour tout individu vivant sur le territoire de la Rpublique de ne pas mourir de faim ; non pas le droit tout travail, mais le droit l'existence, la garantie des moyens d'existence alimen-taire par le travail fourni au travailleur 184. Or, cette manire de considrer le travail ne rencontre l'vidence l'approbation ni des socialistes ni des libraux, et, semble-t-il, pour des raisons identiques. Non seulement parce que le travail est considr comme simple moyen de subsistance, mais aussi parce qu'il s'agit d'un travail non qualifi dont les ouvriers doivent se contenter, quelle que soit leur qualification. On ne saurait mieux montrer qu' l'poque, pour une partie de la classe politique, le travail est dj un vritable moyen d'autoralisation pour l'individu : i faire remuer de la boue des ouvriers qualifis apparat comme une sorte de pch contre la nature mme du travail.

Socialistes et libraux emploient d'ailleurs les mmes arguments : Louis Blanc reproche Lamartine de vouloir donner aux ouvriers un travail factice, humiliant et strile, 124

quivalant une aumne. Les libraux opposs au droit au travail posent galement la question : quel genre de travail donnera l'Etat ? [... ] Le droit au travail n'a pas de sens ni de valeur, s'il ne veut pas dire que tout individu, s'adressant l'Etat pour obtenir de l'emploi, aura droit au genre d'emploi auquel il est propre 185. On voit mieux par l que la vritable ligne de partage passe en ralit entre ceux pour qui le droit au travail est encore l'quivalent d'un droit la survie ou la vie, et ceux pour qui ce droit est un droit au travail panouissant

** ** Le travail-panouissement, mythe du xix sicle

** En 1848, le retournement s'est donc dfinitivement opr des deux cts du Rhin. Le travail est dsormais conu dans son essence et rv comme panouissement de soi et moyen du dveloppement de toutes les facults humaines. Cette volution va de pair avec l'ide que le progrs technique ouvre l'humanit des chemins infinis vers les lendemains qui chantent et une conception de l'homme comme ensemble de facults qui doivent se dvelopper, comme homme en devenir. En France, socialistes et libraux sont en accord sur la nature du travail, dans son double caractre d'expression de soi et de rapport social et sur l'objectif gnral d'augmentation de la production, qui doit dsormais tre celui de la socit. Ils ne s'opposent plus ds lors que sur les moyens de parvenir le plus vite possible ce bien-tre gnral. Les libraux croient la vertu de l'incitation individuelle. Ils reprochent aux socialistes de prparer une socit de misre, o l'incitation au travail aura disparu, o la fainantise se dveloppera et o la production risque de baisser - La proclamation du droit au travail dispenserait l'homme d'une partie de cette activit pntrante qu'il met la recherche des travaux productifs 181. La proclamation du droit au travail et les chimres socialistes ignorent que le 125

meilleur moyen de faire travailler les hommes est l'aiguillon de la faim, le besoin. Le systme individualiste, o l'employeur prend des risques et o le travailleur tente de gagner davantage par ses efforts et son mrite, est, de fait, la meilleure mthode pour tirer de l'homme ce qu'il a de meilleur, et donc pour l'obliger produire plus.

** A quoi les socialistes rpondent que la concurrence entrane un vaste gaspillage qui nuit l'augmentation globale de la production et qu'il est ncessaire d'organiser le travail autrement si l'on veut produire plus. Car le travail est devenu collectif et cette nouvelle situation n'est prise en compte ni dans le systme de rmunration ni dans l'organisation du travail. C'est ce que Proudhon appelle l'erreur de compte : Le capitaliste, dit-on, a pay les journes des ouvriers; pour tre exact, il faut dire que le capitaliste a pay autant de fois une journe qu'il a employ d'ouvriers chaque jour, ce qui n'est point du tout la mme chose. Car cette force immense qui rsulte de l'union et de l'harmonie des travailleurs, de la convergence et de la simultanit de leurs efforts, il ne l'a point paye.

[... ] Lorsque vous avez pay toutes les forces individuelles, vous n'avez pas pay la force collective, par consquent il reste toujours un droit de proprit collective que vous n'avez point pay et dont vous jouissez injustement. [...

Voici ma proposition : le travailleur conserve, mme aprs avoir reu son salaire, un droit naturel de proprit sur la 188

chose qu'il a produite . La contradiction interne du capitalisme vient donc, pour Proudhon comme pour Blanc, du fait que la production est sociale, qu'elle fait appel des forces collectives, que tout capital est le fruit d'une conspiration d'efforts et que de mme que la cration de tout instrument de production est le rsultat d'une force collective, de mme aussi le talent et la science dans un homme sont le produit de l'intelligence universelle et d'une science gnrale lentement accumule 189 , mais que l'appropriation du produit y reste individuelle.** La rponse socialiste est l'association : l'association fait natre une 126

force collective homogne, dont la production est bien suprieure ce qui pourrait tre obtenu par la coexistence difficile au sein d'une entreprise d'ouvriers en concurrence et qui n'ont aucun intrt au dveloppement de la production et, un niveau plus macroconomique, par la coexistence d'entreprises se faisant la guerre. Les individus comprennent qu'il est de leur intrt propre de contribuer une production plus grande, chacun stimule et surveille en mme temps les autres. Les diffrentes associations se viennent en aide grce la constitution de fonds qui permettent d'assurer une rgulation globale.

Dans les deux cas, les individus travaillent donc ensemble arc-bouts vers un objectif unique : l'augmentation de la production, donc des rmunrations, de la consomma-

tion et de la satisfaction des besoins. En cela aussi socialistes et libraux sont d'accord : si Thiers explique que la concurrence permet l'augmentation des salaires parce que les prix baissent, Blanc reconnat son tour que c'est galement l'augmentation des salaires qu'il poursuit. Non seulement l'association permet une augmentation de la production, mais elle prsente l'avantage de concilier les deux dimensions du travail : son caractre panouissant pour chaque individu et son caractre social. Avec le systme de l'association, l'individu comprend que son intrt individuel et l'intrt collectif coincident : Le rgime de l'association lie l'intrt personnel l'intrt gnral, de manire sanctifier le premier en centuplant la puissance du second 190. L'oeuvre ralise est une oeuvre commune, o chacun a intrt l'augmentation de la productivit de chaque autre. Mais surtout, comme chez Marx, la vraie solution est dans la formule ** De chacun selon ses facults chacun selon ses besoins . De chacun selon ses facults, c'est le libre panouissement par chacun de son talent crateur, dans le travail. A chacun selon ses besoins, c'est la rcompense de la production collective.

L'individu qui se ralise dans son travail est un individu qui travaille pour les besoins de toute la socit, donc les siens 127

propres, qui s'panouit dans son travail parce qu'il travaille pour les autres et finalement pour la ralisation et la satisfaction de ses besoins propres. On peut considrer soit que l'individu est dj social et que la contribution la satisfaction des besoins sociaux le satisfait comme tel, soit que sa satisfaction vient du fait que, par la contribution la production sociale, il accrot sa propre capacit consommer.

Dans le second cas, il s'agirait encore d'un cas d'alination la Marx, car la jouissance n'est pas trouve directement dans le travail, mais dans le salaire et la future consommation permise par le travail. Dans le premier cas, on retombe dans le schma marxien, et c'est d'ailleurs la solution que semble indiquer Blanc : Tout se rduit donc transformer le travail en plaisir, et c'est ce quoi rpond la grande formule socialiste : de chacun suivant ses facults 191. Comme chez Marx, le produit, dtermin par le collectif et voulu comme tel par chaque individu, permet la ralisation de chaque individu au cours de sa fabrication, car l'individu produit en fin de compte pour lui, puisqu'il a particip aux choix et que les besoins satisfaire sont sociaux et parce que le plaisir vient de cette production mme o chacun fabrique pour les autres une image de soi-mme. La question reste nanmoins ouverte. On ne comprend en effet pas trs bien, pas plus chez Blanc que chez Marx, comment le dveloppement de chaque individu dans le travail est compatible avec le caractre collectif de la production, d'autant que cette conciliation est cense s'oprer non pas dans une socit politique qui dpasserait les oppositions de la socit productive, mais au sein mme de celle-ci. On le voit d'autant moins que les deux auteurs militent pour un dveloppement maximal des forces productives et de la grande industrie, lieu par excellence du travail abstrait. Pour parvenir cette conciliation, il semble que plusieurs conditions doivent tre remplies : que les choix productifs soient faits par tous les individus et que ces choix rpondent aux vritables besoins sociaux; que l'on 128

soit dj dans une socit d'abondance et que l'individu soit dj social . Car dvelopper ses facults cratrices ne signifie pas, pour l'individu, dvelopper sa particularit, mais bien plutt crer, en lui imprimant sa marque, un objet voulu par la socit.

En fin de compte, on peut se demander si, dans ce type de socit qui assure la conciliation entre individu et collectivit, et qui le fait exclusivement par le travail, la sociabilit ne devient pas elle-mme quelque chose d'extr-mement abstrait, qui s'opre par des signes, et mme si, l'abondance tant acquise, le but ultime de la production n'est pas de permettre aux individus de s'changer des signes, des miroirs de ce qu'ils sont. Il s'agit ds lors peut-tre moins de fabriquer des objets visant satisfaire les besoins matriels que de produire des signes dans lesquels la socit prouve sa propre sociabilit. Comme si le travail et la production n'taient plus qu'un prtexte ou une scne o se mettre, collectivement, en reprsentation, chacun montrant aux autres ce qu'il est et faisant signe la fois vers ce qu'il est intimement et vers ce qu'il est socialement, un lieu o le produit n'est plus qu'un support d'autre chose.

** quoi qu'il en soit, en 1848, le pas est franchi : le travail est devenu le moyen de la ralisation de soi et du lien social. Il a t investi, en l'espace d'une trentaine d'annes, d'une charge utopique extrmement forte : Les classiques de la thorie sociale, de Marx Max Weber, taient en cela d'accord : la structure de la socit civile-bour-geoise porte en elle la marque du travail abstrait travers le type de travail qu'est le travail salari, rgul par le march, mis profit par le capitalisme et organis par la forme de l'entreprise. Dans la mesure o la forme de ce travail abstrait a dploy une force qui a pu tout imprgner, et qui a pntr tous les domaines, les attentes taient conduites se porter elles aussi vers la sphre de produc-

tion, ou pour le dire d'une formule, vouloir que le travail s'mancipe de ce qui l'alinait. C'est dans l'image du phalanstre que les utopies des premiers socialistes se sont 129

cristallises, c'est--dire dans l'image d'une organisation sociale fonde sur le travail et runissant des producteurs libres et gaux. Dans la mesure o elle tait correctement organise, c'est de la production elle-mme que devait procder la vie en commun des producteurs librement associs. [... 1 Et, en dpit de toutes ses critiques l'encontre des premires formes de socialisme, c'est encore nanmoins la mme utopie spcifique la socit du travail qu'obit Marx dans la premire partie de l'Idologie allemande 192...

Tel est le second acte.

** ** ** mrq CHAPITRE V ACTE III: DE LA LIBRATION DU TRAVAIL AU PLEIN

EMPLOI

Le troisime acte est tout aussi ncessaire que les deux prcdents pour comprendre la manire dont la reprsentation du travail moderne s'est construite. Il se distingue nanmoins des deux autres en ceci qu'il n'a pas vritablement t thoris travers des disciplines particulires, philosophie ou conomie. Sa comprhension vient donc plutt d'une analyse des actes et des institutions que d'un examen des textes. Concrtement, ce moment est celui de la social-dmocratie ou encore de ce que l'on a appel l'Etat social ou l'Etat-providence. Il se diffrencie trs prcisment de la priode antrieure par son pragmatisme.

A la fin du xix' sicle, il n'est plus question de rver l'essence du travail mais de rendre supportable sa ralit. Il ne s'agit plus de penser la nature du travail mais de mettre en place les institutions permettant de concilier les aspirations contradictoires dont le travail est l'objet. Mais le programme politique des sociaux-dmocrates va se dvelopper dans un contexte thorique non retravaill, c'est--dire dans lequel les contradictions que recelait la pense socialiste n'ont pas t rsolues : contradiction entre les conditions pouvantables de travail 193 et le discours de valorisation qui accompagne celui-ci ; contradiction entre la haine du travail et la croyance que lui seul est capable de 131

fonder une hirarchie sociale juste"; contradiction entre un objectif de libration du travail et donc de rduction radicale de la place occupe par le travail dans la vie des individus et des socits et une volont de libration du travail qui s'oprerait l'intrieur de celui-ci, par une opration de transsubstantiation 195. La social-dmocratie va donc s'installer sur des fondements plus que fragiles .

non seulement elle n'engage aucune rflexion thorique sur ces contradictions, mais elle n'a plus les moyens d'viter leur mise en vidence. Le grand soir , la proximit du moment o le temps est suspendu et o les signes s'inver-sent, artifices grce auxquels la pense socialiste parvenait tergiverser, n'est plus de mise. Car la social-dmocratie se caractrise justement par son ralisme, le fait qu'elle est dans le temps .

** ** Travail et social-dmocratie

On a coutume de considrer la cration de la II Internationale, en 1889, comme l'acte de naissance de la social-196

dmocratie . Mais il convient de distinguer les deux significations du terme social-dmocrate : la plupart des programmes ou des partis influencs par le marxisme dans la deuxime moiti du xix sicle se disent en effet sociaux-dmocrates 197; cependant, la suite de la rupture entre rformistes et rvolutionnaires au dbut du xx sicle dans tous les partis socialistes europens, on a coutume de rserver la qualification de sociaux-dmocrates une idologie non marxiste, dont Edouard Bernstein 198 fut, en Allemagne, le meilleur reprsentant et dont la mthode d'action n'est plus le renversement des institutions politiques et sociales du capitalisme, mais au contraire une longue marche travers les institutions . La pense sociale-dmocrate se dveloppe au moment o il semble beaucoup qu'il sera plus avantageux de recueillir les fruits de l'adhsion populaire et de rpondre lgalement aux 132

revendications ouvrires que de continuer rver d'une prise du pouvoir par la violence. Dans cette mesure, elle substitue l'ide de grand soir - cet arrt brutal du temps partir duquel le temps lui-mme se recompose - un temps plus long, plus pais, au sein duquel les revendications trouveront, plus lentement mais plus srement, leur satisfaction. Elle s'appuie de surcrot sur une critique des lois formules par Marx et Engels, en particulier celle du pauprisme croissant du proltariat. Au contraire, crit Bernstein le nombre des possdants s'accrot au lieu de diminuer. Il ne s'agit pas l d'une invention d'conomistes bourgeois partisans de l'harmonie sociale, mais d'un fait incontestable, souvent dsagrable pour les contribuables mais reconnu et enregistr par le fisc. [... 1 Admettre qu'un nombre croissant de possdants - et non l'inverse -

s'approprie le surproduit social, cela revient enlever une 199

des pices matresses de l'chafaudage. De plus, les lois dont parlent Marx et Engels peuvent tre mises en dfaut par une action volontariste : Il est vident que l o la lgislation, c'est--dire l'action systmatique et consciente de la socit, intervient efficacement, elle peut contrecarrer, voire supprimer certaines tendances de l'volution conomique. Enfin, Bernstein dnonce l'action rvolutionnaire brutale et violente et lui prfre la voie lgale au nom d'une double exigence : la maturit conomique et la maturit politique de la classe ouvrire.

** La pense sociale-dmocrate prsente ainsi deux caractristiques majeures : elle se refuse penser l'volution de la socit en termes de saut qualitatif ; elle fait une place majeure la stratgie et l'action politique. Les sociaux-dmocrates rformistes sont donc pragmatiques : ils n'ap-profondissent pas l'analyse thorique mais souhaitent obtenir une amlioration de la situation concrte des ouvriers.

Ce faisant, ils ne prcisent pas si les objectifs poursuivis demeurent les mmes que ceux que visaient les socialistes et ils ne retraitent pas leur hritage thorique la lumire de cette nouvelle option politique : le crdo de l'abondance 133

comme but ultime de la socit n'est pas remis en cause, pas plus que l'ide du travail crateur 200. La stratgie sociale-dmocrate privilgie, dans son action, le court terme, les rsultats lectoraux et l'amlioration de la condition ouvrire. Ce faisant, elle va conforter, volontairement ou involontairement selon les cas, les principales institutions sur lesquelles reposait le travail abstrait et dont la suppression tait ncessaire - dans la pense socialiste du moins - pour obtenir une libration du travail.

** Concrtement, en revendiquant un partage diffrent des gains issus de la production de celui qui est en vigueur l'poque, en rclamant une augmentation de la part revenant au travail et une diminution de celle rserve au capital, ou encore en faisant en sorte qu'une vritable protection soit accorde aux travailleurs en change de leur travail (les grandes lois sur la protection sociale datent de la fin du xix sicle en Allemagne 201), l'action sociale-dmocrate aboutit consolider le rapport salarial, qui tait pourtant au centre des critiques socialistes. Celui-ci est dsormais considr, d'une manire assez smithienne, comme le canal par o se rpand l'augmentation gnrale des richesses. Plutt que de le supprimer, sans doute vaut-il mieux le tourner au profit des salaris, telle est la pense sociale-dmocrate. Elle tombe ainsi dans l'erreur, dnonce par Marx, qui consiste croire que l'on peut traiter des problmes de rpartition des richesses sans s'interroger sur les positions respectives dans le processus de production 202.

Ds lors, la confusion est totale : car l'idologie sociale-dmocrate russit le tour de force de continuer croire une libration future du travail, en fondant nanmoins l'amlioration de la situation de la classe ouvrire sur la reconnaissance du rapport salarial. Elle persiste aussi penser positivement l'essence du travail en contribuant nanmoins instrumentaliser celui-ci, puisque l'intrt du travail rside dsormais dans sa capacit garantir des revenus dcents et donc un pouvoir de consommation 213

toujours plus grand . Cette contradiction n'est pas analy 134

se par les sociaux-dmocrates, mais elle contribue circonscrire trs strictement toutes les politiques futures.

Et cela est d'autant plus vrai que le travail est en passe de devenir la forme principale d'acquisition des revenus.

Dans le mme temps, le salariat en effet s'tend au point de devenir une modalit essentielle d'organisation du travail et de distribution des revenus. La pense sociale dmocrate, profondment lie cette situation, est en ralit son idologie.

** ** L'Etat social et le plein emploi

La pense sociale-dmocrate repose sur un fondement fragile, puisqu'elle continue focaliser les nergies utopiques sur la sphre du travail sans remettre en cause le rapport salarial. Elle s'oblige de ce fait rendre le plus supportable possible ce rapport en amliorant ses conditions concrtes d'exercice (amlioration des conditions de travail, rduction du temps de travail, hygine et scurit, institutions reprsentatives ... ) et en garantissant ceux qui le subissent un accs des compensations toujours plus grandes, sous forme de revenus toujours croissants, de biens de consommation ou des services plus nombreux, d'une protection toujours amliore. Ce faisant, elle rend ncessaire une rgulation globale du systme social, de sorte que celui-ci permette la produc-

tion de quantits de richesses toujours plus grandes (garantie de taux de croissance positifs) et la rpartition homogne de celles-ci (plein emploi et rgles de rpartition). Elle rend donc obligatoire l'intervention d'un Etat capable de garantir la marche rgulire de la grande machine sociale. C'est ce prix seulement que l'on pourra compenser le rapport salarial et faire oublier aux travailleurs que l'on n'est pas - et que l'on ne sera jamais - dans le travail libr. Ainsi s'explique le dveloppement, ds le dbut du XXe sicle 204 mais surtout 135

aprs la Seconde Guerre mondiale, d'un Etat-providence ou Etat social.

** L'Etat-providence n'est pas, comme on l'entend dire souvent, un Etat qui colmate les brches du systme capitaliste ou qui cicatrise coup de prestations sociales les blessures que celui-ci inflige. L'Etat-providence se donne pour impratif de maintenir absolument un taux de croissance, quel qu'il soit, pourvu qu'il soit positif, et de distribuer des compensations, de manire toujours assurer un contrepoids au rapport salarial. Comme l'crit Habermas, le citoyen est ddommag pour la pnibilit qui reste, quoi qu'il en soit, attache au statut de salari, mme s'il est plus confortable; il est ddommag par des droits dans son rle d'usager des bureaucraties mises en place par l'Etat-providence, et par du pouvoir d'achat, dans son rle de consommateur de marchandises. Le levier permettant de pacifier l'antagonisme de classes reste donc la neutralisation de la matire conflit que continue de receler le travail salari 202. Ce qui entrane plusieurs consquences : d'abord, une intervention conomique de l'Etat telle que les principaux mcanismes permettant la rgulation de la croissance soient de fait contrls. La politique keynsienne sera la juste illustration de cet tat de choses. Ensuite, une intervention, dans certaines limites, de l'Etat pour que le plein emploi soit garanti, c'est--dire pour que chacun puisse bnficier des avantages dsormais attachs au statut de travailleur mme si sa capacit de travailler vient diminuer ou disparatre : les grands rapports de Beveridge ou les politiques qui s'en inspirent, mises en place au sortir de la Seconde Guerre mondiale, ont elles aussi t l'illustration du nouveau rle dsormais dvolu l'Etat.

Dans cette configuration, les fins poursuivies n'ont plus rellement d'importance; seul le caractre rgulier de la rgulation est pris en compte. Certes, on prne la rduction du temps de travail; on affirme que la recherche de l'abondance doit permettre de se librer un jour de la 136

contrainte du travail. Mais, en mme temps, l'essentiel est, dit-on, d'humaniser le travail. En fait, le travail n'a plus vritablement besoin d'tre libr, puisqu'il est l'origine d'avantages certains, en particulier de la participation aux fruits de la croissance :** l'Etat social a russi substituer l'utopie socialiste d'un travail libr une vise plus simple, qui consiste fournir au travailleur, en change de son effort, une somme croissante de bien-tre et lui garantir le plein emploi. Le xx sicle n'est plus celui du travail mais de l'emploi : il revient l'Etat de garantir chacun un poste partir duquel il aura accs aux richesses et une place dans la vie sociale. ** L'emploi, c'est le travail considr comme structure sociale, c'est--dire comme ensemble articul de places auxquelles sont attachs des avantages et comme grille de distribution des revenus. L'emploi, c'est le travail salari dans lequel le salaire n'est plus seulement la stricte contrepartie de la prestation de travail, mais aussi le canal par lequel les salaris accdent la formation, la protection, aux biens sociaux. L'essentiel est donc que chacun ait un emploi.

Mais la garantie du plein emploi et de l'accroissement indfini de la richesse ne va pas de soi : en dveloppant la productivit, on finit en effet par avoir de moins en moins besoin de travail humain, on s'oblige inventer toujours plus de travail. Actuellement, les Etats soumis au processus de mondialisation des changes ne sont plus toujours capables d'assurer cette fonction.** Les socits fondes sur le travail sont traverses par une double logique, explosive terme : d'une part, elles persistent vivre sur l'impratif de dveloppement qui repose sur des progrs de productivit toujours plus grands; d'autre part, elles doivent garantir le plein emploi pour tous car le travail les structure. Cette contradiction n'a pas encore clat parce que les pays dvelopps ont connu une croissance de leur production qui a permis de faire jouer le mcanisme de redistribution, d'intgration et de distribution de compensations. Mais, ds lors que les taux de croissance sont moins 137

levs ou que des personnes n'ont plus accs au systme de distribution des richesses, la machine s'enraye. C'est alors que se posent nouveau les questions refoules par la social-dmocratie et jamais rsolues sur la nature profonde et l'avenir du travail.** C'est alors qu'il devient ncessaire de s'interroger sur les fins que poursuivent nos socits.** Est-ce une toujours plus grande satisfaction des besoins, au prix de toujours plus de travail ? Est-ce un travail plus panouissant ? Deux sicles d'hritages non retravaills ont abouti des reprsentations quivoques :** quelle est la reprsentation qui domine parmi toutes celles qui nous ont t transmises ? Est-ce le travail-facteur de production ? Est-ce le travail-libert cratrice ? Est-ce le travail-emploi, systme de distribution des richesses et des places ? Mettre de l'ordre dans ces reprsentations permettrait sans doute de mieux savoir ce que nous pouvons souhaiter pour nos socits. Si le travail est d'abord un facteur de production et si son caractre de libert cratrice est un mythe, alors nous pourrions collectivement dcider de rduire sa place, moins que nous ne prfrions prendre cette reprsentation au mot et faire du march du travail un march identique aux autres, de manire fabriquer encore plus de richesses. Si nous continuons, au contraire, de croire que le travail peut tre panouissant, ne nous faut-il pas numrer les conditions d'une telle transformation ? S'il est d'abord un systme de distribution des richesses, peut-tre le chmage n'est-il lui-mme que le signe d'une inadaptation de celui-ci. Aujourd'hui, nous sommes crass par un hritage trop lourd et confus, dont nous ne parvenons pas distinguer les diffrentes strates historiques. Nous confon-dons essence et phnomnes historiques, nous feignons de croire que l'exercice par chacun d'une activit rmunre est une constante des socits humaines; que l'absence de travail est, en soi, une punition. Nous continuons de parler de travail panouissant sans mener une rflexion sur ce que cela recouvre. Le travail est devenu une ncessit telle dans notre socit que nous sommes prts tout pour lui 138

conserver sa place sans nous interroger sur les consquences d'un tel attachement pour notre vie sociale.

Les chapitres suivants ont pour ambition de mettre prcisment en lumire les contradictions sur lesquelles repose l'actuel discours de lgitimation du travail, et de tenter de comprendre la nature et les fondements de cette rgulation gnrale dont le travail est un lment central.

** ** ** mrq CHAPITRE VI UTOPIE DU TRAVAIL LIBR

Une partie des penses et des pratiques actuelles (qu'il s'agisse de celles des entreprises, des hommes politiques, des technocrates, des syndicalistes) dfend l'ide que le travail est dj et sera de plus en plus le moyen de l'accomplissement personnel et de l'expression de soi, le lieu de l'autonomie retrouve. On parle de valeurs post-matrialistes et de travail panouissant 207 . La frontire entre loisir et travail serait, dans cette perspective, remise en cause. Appartenant des courants de pense trs divers, ces ides et ces pratiques ont pour caractristique commune de s'appuyer sur l'ide dsormais bien connue qu'il existe une essence du travail - libert ou puissance cratrice - qui, ou bien n'est pas encore concrtise mais le sera au prix de quelques bouleversements, ou bien est en voie de ralisation : le travail serait en train de changer de nature. Il faudrait donc l'exalter, voire augmenter son temps invisible 208 - et non pas le mutiler : toute ide de rduction de la place du travail dans la vie individuelle et sociale, tout dsinvestissement du champ du travail est par consquent tenu pour un renoncement de l'homme son essence.

Pour ces penses, un desserrement de la contrainte du travail est inutile Il n'y a plus aujourd'hui, sauf pour 140

certaines catgories, de ncessit vitale une rduction du temps de travail 209. Et pour cause, puisque celui-ci n'est pas, en dernier ressort, une contrainte, mais le plus haut pouvoir d'expression de l'homme : Le travail qui s'inscrit dans cet ocan d'informations en progression constante est souvent un travail qui n'est plus hypothqu par le sentiment permanent de la contrainte et de la frustration, mais au contraire provoque un sentiment passionnel de recherche de connaissance et d'action. [... ] Le postulat sur

lequel repose le partage du travail est que les individus ont la passion du temps libre et rejettent le travail comme une contrainte. Or, rien ne valide cette hypothse. Pour beaucoup de salaris, le travail est une passion posi-210

tive. Mais on peut aisment voir que le travail est ici conu sur le modle des professions intellectuelles, chercheurs, professeurs, journalistes, qui organisent leur activit eux-mmes 21 '. A partir de ce genre d'exemples - qui sont le plus souvent dvelopps par les chercheurs qui crivent sur le travail, en rfrence leur propre exprience, le travail est assimil au travail intellectuel. De ce fait, il n'est plus distingu de la vie elle-mme : travailler et s'exprimer sont une seule et mme chose. O l'on retrouve ce que la pense du xixe sicle avait de plus utopique, avec la dimension critique en moins...

** que deviennent dans cette perspective les 4,6 millions de personnes qui ont un emploi non qualifi en France et les millions de personnes dont le mtier n'est ni intellectuel, ni organis par l'individu sa guise ? Peut-on vraiment soutenir que la majeure partie des mtiers sont panouissants? N'est-ce pas le cas, au contraire, d'une trs petite minorit ? Peut-on continuer affirmer que le travail (c'est-

-dire potentiellement tout travail, toute tche ralise dans le cadre conomique et juridique actuel, et rmunre par la socit) est panouissant ? qui exerce aujourd'hui un travail qui lui permet d'exprimer sa personnalit ? Sans doute les professions intellectuelles ou vraiment manuelles, c'est--dire celles o l'ensemble du processus de travail, 141

son rythme, son dveloppement sont organiss par la personne elle-mme. Mais les autres? Il serait videmment extrmement prcieux de disposer d'tudes fines et dtail-les sur les reprsentations actuelles du travail pour pro-212

gresser sur cette question

** ** Le travail n'est pas panouissant

les trois logiques de dveloppement du travail Ces penses sont fondamentalement contradictoires.

Elles oublient en effet la forme sous laquelle le travail est n et sous laquelle il continue d'exister, elles oublient sa dimension conomique. Elles font donc l'impasse sur les logiques qui ont prsid l'apparition du travail et qui continuent de prsider son dveloppement. Elles soutiennent que le travail est une oeuvre alors mme que sa dtermination conomique l'en empche jamais; elles sont galement incohrentes parce qu'elles ne se donnent pas les moyens de le faire devenir tel et parce qu'elles sont incapables de remettre en cause les prsupposs conomiques qui sous-tendent leurs raisonnements.

** ** Le travail, moyen au service de la logique capitaliste Le travail n'est pas apparu comme une fin, poursuivie pour elle-mme par des individus cherchant se raliser.

Dans les discours comme dans la ralit, il a t ds l'origine un moyen, pour la nation d'augmenter les richesses produites, pour l'individu d'acqurir un revenu, pour la classe capitaliste de faire du profit. Il est n facteur de production, moyen physique permettant de transformer la matire en produits utilisables par l'homme. Il est galement apparu comme moyen permettant d'amnager la nature et plus tard comme moyen d'humaniser le monde. Il a donc ds l'origine t soumis une logique d'efficacit, qui a pris la figure du capitalisme, forme de l'conomie 142

dont le principe est la rentabilit en matire d'accroissement du capital investi. Weber, l'un des premiers, a thmatis l'analyse marxiste du travail dans ces termes de rationalit et d'efficacit, dmontrant comment l'entrepreneur et le capitaliste avaient ds leur apparition rationalis le travail. S'interrogeant sur les prsupposs du capitalisme 213

dans son Histoire conomique Weber explique que la condition pralable essentielle l'instauration d'un rgime capitaliste est l'usage d'un compte de capital rationnel par 214.

les entreprise Cela prsuppose, dit-il : 1. Une appropriation de tous les moyens matriels de production par des entreprises lucratives autonomes prives qui en ont la libre jouissance; 2. La libert du march; 3. Une technique rationnelle ; 4. Un droit rationnel, c'est--dire l aussi calculable ; 5. Le travail libre, c'est--dire la prsence de personnes qui sont non seulement dans la position juridique, mais encore dans la ncessit conomique de vendre librement leur force de travail sur le march. [... ] Le calcul rationnel du capital n'est ralisable que sur la base du travail libre, c'est--dire lorsqu'il devient possible, du fait de la prsence de travailleurs qui s'offrent de leur plein gr

- du moins formellement, car ils le font, de fait, contraints par l'aiguillon de la faim -, de calculer pralablement le cot des produits au moyen de tarifs forfaitaires 211 .

** Le travail apparat donc comme un pur moyen pour le capitaliste d'atteindre ses fins, la production d'un surplus, et il n'est d'ailleurs exerc par les individus que sous l'aiguillon de la faim. Ceux-ci sont obligs de vendre leur force de travail et les ouvrages sont lgion qui expliquent comment il a fallu en quelque sorte domestiquer les paysans pour les faire travailler selon des horaires prcis et les rendre sensibles l'appt du gain. Le capitalisme est port et accompagn par le dveloppement d'une rationalit instrumentale qui, la fin tant fixe, utilise le travail comme un simple moyen pour atteindre ce but. L'mergence du capitalisme et de l'industrialisation a eu pour condition essentielle la libration du travail des anciennes 143

structures dans lesquelles il tait auparavant englu et diversifi et la transformation du travail en une simple force dtachable du travailleur. Alors, crit Polanyi, que le travail n'est que l'autre nom de l'activit conomique qui accompagne la vie elle-mme, laquelle, de son ct, n'est pas produite pour la vente mais pour des raisons entirement diffrentes, et [quel cette activit ne peut pas non plus tre dtache du reste de la vie, tre entrepose 216

ou mobilise , le travailleur est devenu une marchandise comme les autres, sur un march comme les autres. Le travail-marchandise a reprsent la fois la condition du dveloppement du capitalisme en mme temps que le premier concept et la premire ralit unificatrice du travail. De ce point de vue, on ne peut pas dire que Marx se soit beaucoup tromp : la production s'tant dveloppe partir de critres de rentabilit, elle est devenue toujours plus abstraite et le travail toujours plus instrumentalis.

Aujourd'hui, la mondialisation de la production le confirme. Le processus de travail est rgi, de l'extrieur, par des processus qui n'ont rien voir avec la libre expression du travailleur. Il en va ainsi pour l'industrie mais aussi pour les services, et plus particulirement pour les services aux entreprises qui fonctionnent en soustraitance et sont donc totalement soumis une logique extrieure. La logique capitaliste attire le travail pour sa propre reproduction : elle a tendu le march aux dimensions du monde, divis le travail d'une manire qui n'avait jamais t atteinte et fait de l'homme un simple appendice, d'ailleurs parfois superflu, du capital. De mme que le paradoxe du pauprisme tait rest un mystre pour la pense politique du xix sicle, de mme il nous est difficile de justifier aujourd'hui les conditions de vie qu'ont connues des millions d'tres humains au xix et au xx sicle au nom du dveloppement des besoins et de l'avance de l'humanit. 217

Il faut aussi relire Simone Weil , Georges Friedmann 218 ou Di Ciaula 219 pour se souvenir de la manire 144

dont la logique qui vise au dveloppement du capital ignore le travail et en fait un simple facteur. Plus encore que l'conomie (neutre vis--vis de ce facteur, car elle vise simplement abaisser son cot ou le faire disparatre), le taylorisme a pouss son point extrme le mpris du travail humain, en le chronomtrant, en le divisant, en lui enlevant tout sens :** Pour moi, personnellement, voici ce que a a voulu dire, travailler en usine. a a voulu dire que toutes les raisons extrieures sur lesquelles s'appuyaient pour moi le sentiment de ma dignit, le respect de moi-mme ont t en deux ou trois semaines radicalement brises sous le coup d'une contrainte brutale et quotidienne. Et je ne crois pas qu'il en soit rsult en moi des mouvements de rvolte. Non, mais au contraire la chose au monde que j'attendais le moins de moi-mme - la docilit.

Une docilit de bte de somme rsigne. [... 1 Il y a deux facteurs dans cet esclavage : la vitesse et les ordres. La vitesse : pour " y arriver ", il faut rpter mouvement aprs mouvement une cadence qui, tant plus rapide que la pense, interdit de laisser cours non seulement la rflexion, mais mme la rverie. Il faut, en se mettant devant sa machine, tuer son me pour huit heures par jour, sa pense, ses sentiments, tout. [... ] Cette situation fait que la pense se recroqueville, se rtracte, comme la chair se rtracte devant un bistouri. On ne peut pas tre conscient 1211.

** Diviser le travail en temps lmentaires, dcrire chaque mouvement et enregistrer son temps, reconstituer les combinaisons de mouvements lmentaires les plus frquentes dans l'atelier, enregistrer les temps de ces groupes de mouvement et les classer, reprer les mouvements inutiles et les examiner : la logique du taylorisme est la fille spirituelle de celle de Smith et l'aboutissement inluctable du capitalisme. Comme l'explique Simone Weil, Marx rend admirablement compte du mcanisme de l'oppression capitaliste. [... 1 Il a bien montr que la vritable raison de l'exploitation des travailleurs, ce n'est pas le dsir qu'au-145

raient les capitalistes de jouir et de consommer, mais la ncessit d'agrandir l'entreprise le plus rapidement possible afin de la rendre plus puissante que ses concur-rentS221. Ce qui, l'chelle de l'entreprise, s'appelle taylorisme devient, l'chelle du pays, la poursuite de la seule efficacit productive et de la comptitivit. Certes, nous sommes en train, nous dit-on, de sortir du taylorisme, mais il n'en demeure pas moins que le travail reste considr, par la pense conomique par exemple, comme un pur facteur de production.

** ** La subordination, coeur du travail salari D'o la seconde logique sous la pression de laquelle continue de se dvelopper le travail, ou au moins le travail salari. Celui-ci consiste en l'change d'une prestation contre un salaire, cet change faisant l'objet d'un contrat.

La caractristique majeure du travail salari, qui le distingue radicalement du travail indpendant, est le lien de subordination qui existe entre le salari et son employeur, celui-ci se dduisant quasi logiquement de la nature du contrat de travail. Autrement dit, partir du moment o l'on considre que le travail humain peut faire l'objet d'un ngoce, cet achat a pour consquence la libre disposition de ce qui a t achet, c'est--dire sa direction, dans le double sens de donner des objectifs et de conduire . La dnomination de louage de services pour dsigner l'utilisation du travail d'autrui a, il est vrai, t abandonne (en 1973 seulement), et le travail ne peut plus tre, au moins juridiquement, considr comme une simple marchandise. Pourtant, aucune dfinition du contrat de travail n'est venue interdire une telle interprtation. En France, c'est la jurisprudence qui a fini par faire de la subordination le critre du travail salari, le contrat de travail tant ds lors analys par la doctrine comme ** la convention par laquelle une personne s'engage mettre son activit la disposition d'une autre, sous la subordination de laquelle 146

222

elle se place, moyennant une rmunration . La notion de subordination signifie donc que le travailleur salari se place sous la direction, sous l'autorit de l'employeur, qui lui donne des ordres concernant l'excution du travail, en contrle l'accomplissement, en vrifie les rsultats.** Autrement dit, mme si la subordination n'est pas personnelle mais juridique, elle est nanmoins totale : elle implique que le salari fasse ce qui lui est demand, de la manire qui lui est demande, le plus souvent suivant une organisation qui lui est impose. Il le fait de surcrot aujourd'hui sans connatre les finalits de ce travail, puisqu'il ne participe pas aux dcisions de l'entreprise. Cette subordination va de pair avec une trs forte indtermination de ce qui est demand au travailleur au moment de la signature du contrat : l'engagement ne porte pas sur une ou plusieurs prestations dfinies l'avance, auquel cas il ne resterait plus de place pour l'exercice du pouvoir de direction de l'employeur.** La notion de subordination s'accompagne donc de l'absence d'engagement prcis, sauf celui de renoncer sa volont autonome et de la soumettre celle de l'employeur. Cette subordination, nous dit-on, constitue la contrepartie logique de l'absence de tout risque conomique assum par le salari dans son activit. quoi que l'on pense de cette justification, difficile dfendre une poque o 90 % des embauches se font sous contrat dure dtermine ou en intrim, et o le risque majeur est celui du chmage, il faut prter attention cette dfinition du travail salari par la subordination, pour pouvoir mieux comprendre comment l'on peut dfendre l'ide qu'une activit entirement dirige de l'extrieur puisse tre source d'expression de soi et d'autonomie.

** Certes, le droit du travail a peu peu indiqu les limites que ce pouvoir de direction ne pouvait pas dpasser, en rduisant progressivement la trs grande latitude qui tait donne au dpart l'employeur : il n'est pas possible d'engager n'importe qui pour lui faire faire n'importe quel travail. Il existe des grilles de classification, des grilles 147

d'emplois quoi correspondent des niveaux de formation et des niveaux de salaire. Mais la subordination n'en a pas pour autant t supprime. D'autres objections tentent galement de restreindre la porte de la dpendance dans laquelle se trouve le salari.** Trois arguments sont invoqus. Selon le premier, l'intervention du droit du travail aurait permis de passer d'une conception marchande du travail une autre, o le travailleur est considr comme sujet : Au lieu d'tre apprhend comme une chose, une marchandise, le travail se trouve alors saisi comme l'expression de la personne du salari, c'est--dire comme 223

une oeuvre , et ceci parce que des dispositions ont fini par assurer un minimum de scurit physique, puis conomique au travailleur. Comme preuves de la reconnaissance de la dimension personnelle du travail, on cite le droit d'expression des salaris et le droit la qualification professionnelle. Il n'est pas certain que ces exemples suffisent nous persuader que la personne du travailleur est aujourd'hui prise en compte dans l'entreprise et qu'elle s'exprime dans une oeuvre.

Selon le second argument, l'aporie de la soumission volontaire (une mme personne tant considre la fois comme une volont pleinement autonome au moment de la signature du contrat de travail et comme une personne subordonne une fois le contrat sign) se rsoudrait grce l'intervention du droit collectif du travail224. Le droit collectif et, d'une manire plus gnrale, l'ordre public social permettraient ainsi de surmonter la subordination individuelle. Il s'agit l d'une vision tout fait optimiste, car l'ordre public social, s'il fonde un sujet collectif aux droits collectifs, ne supprime nanmoins pas la relation individuelle de subordination. Assurment, les dispositions lgales et professionnelles qui ont pour objet d'amliorer la condition du salari sont impratives et le contrat individuel ne peut y droger. Il n'en reste pas moins que, jusqu'

preuve du contraire, l'employeur reste celui qui embauche, licencie et organise le travail. La subordination dans 148

l'exercice quotidien du travail n'a pas t remise en cause par les dispositions collectives. Croire le contraire reviendrait, semble-t-il, considrer que nous nous trouvons dans une tout autre tradition que celle du contrat, et plus particulirement dans la tradition allemande, o la communaut de travail a une existence antrieure au contrat de travail et o celui-ci ne cre donc pas la relation de travail, mais s'efface devant elle. Certains juristes franais ont tent d'introduire cette conception en France, mais n'y sont pas parvenus : le contrat reste donc bien en France la source majeure d'obligations".

Enfin, le troisime argument consiste soutenir que la subordination est de moins en moins relle aujourd'hUi 221.

Mais, l encore, il semble que l'exception soit htivement gnralise : peut-on vraiment arguer de l'intgration, par pure commodit, de travailleurs indpendants dans les rangs du salariat, pour dmontrer que la subordination est en voie de dilution 227 '? Avons-nous vraiment des signes tangibles et des indicateurs dmontrant que le travail est, d'une manire gnrale, moins subordonn ?

Et d'ailleurs, quelle est la justification dernire de la subordination ? Il nous faudra revenir sur les raisons d'une telle organisation du travail et nous interroger sur la validit du raisonnement qui invoque l'efficacit productive pour justifier la relation de subordination. Pour obtenir la plus grande efficacit, il faudrait, nous dit-on, qu'un seul dirige et conduise l'entreprise, ce navire dont le capitaine doit tre matre bord. C'est galement une autre manire de prsenter la thse de l'aiguillon de la faim : la subordination, la mise disposition du travail humain serait ce qui permet une organisation d'extraire le maximum de la force de travail achete. quoi qu'il en soit, le travail salari, mais galement le travail sous statut 228 restent aujourd'hui caractriss, juridiquement et en raison de la manire dont la proprit et la gestion des entreprises sont conues, par la subordination. Ds lors, comment concilier la subordination avec l'autono-149

mie et l'panouissement ? que signifie responsabiliser les personnes dans ce contexte?

Il faut voquer ici la thse de Louis Dumont, qui oppose la socit prconomique, o les relations sont des relations hirarchiques, d'homme homme, et, dit-il, de subordination, aux socits conomiques, caractrises par les rapports des hommes aux choses. L'conomie, librant l'individu, permettrait de substituer aux relations de pouvoir personnelles des relations purement marchandes, vides de leur puissance et rduites leur pouvoir montaire. La crainte de Louis Dumont est de voir se dvelopper la remise en cause de la socit conomique et de voir rapparatre la subordination et son cortge de hirarchies et de violences. La premire partie de l'allgation est classique, c'est mme un des leitmotive de Marx : le travail salari nous a dlivrs des rapports de dpendance personnels, fonds sur la parent, le sang, la naissance... La seconde l'est moins : Louis Dumont raisonne comme si le simple fait de sortir d'une situation insupportable rendait la situation suivante absolument dsirable. Il omet de dire que la violence se trouve galement au sein des socits conomiques, de mme que la hirarchie et que la subordination, puisque c'est prcisment sur cette mme subordination qu'est fond le rapport de travail, rapport foncirement ingalitaire, mme si certains juristes ont tent de dmontrer qu'il s'agissait d'galit concrte plus que d'ingalit 229 . Le rapport salarial est un rapport fondamentalement ingal, qui n'est pas si loign de la relation d'escla-230

vage et de servitude comme le signalaient dj Marx Weber 231 Polanyi 232 OU Simone Weil233 : la diffrence majeure est certes que le matre devait entretenir son esclave alors que, dans le rapport salarial, l'employeur verse un salaire, qui peut tre suprieur aux sommes ncessaires l'entretien du travailleur.** Mais, comme l'crivait Simone Weil en 1934 : Ainsi, en dpit du progrs, l'homme n'est pas sorti de la condition servile dans laquelle il se trouvait quand il tait livr faible et nu 150

toutes les forces aveugles qui composent l'univers ; simplement la puissance qui le maintient sur les genoux a t comme transfre de la matire inerte la socit qu'il 234

forme avec ses semblables . Nos socits n'ont pas totalement rompu avec les modles des socits antrieures : il s'agit toujours de faire travailler les autres sa place, ou de leur faire faire les tches les plus pnibles en jouant du rapport salarial et de l'change de temps valoriss de manire ingale. La violence constitutive du rapport salarial est domestique par les multiples avantages et garanties qui sont attachs au statut de salari. Le statut du salari se normalisant travers des droits civiques d'intressement et de participation sociale, la masse de la population obtient la possibilit de vivre dans la libert, la justice sociale et le bien-tre croissant, comme le souligne HabermaS 235. Mais la violence ne disparat pas pour autant et le rapport de travail se caractrise soit par la subordina-

tion, soit par l'asservissement des directives extrieures.

Et il importe peu, pour la vrit de cette affirmation, que la figure du patron ait fait place une cascade de pouvoirs anonymes propritaires de parts de capitaux et une technostructure elle-mme salarie. Ainsi que l'avait prvu Marx, mme si les puissances sociales ne sont plus incarnes, elles n'en deviennent que plus trangres, plus alinantes, la totalit du corps social tant dsormais prise dans un ensemble de relations que personne ne matrise plus. Mais la relation d'alination constitutive du travail marchand perdure. Les flux internationaux de production et de consommation se sont substitus au patron ou au contrematre.

** ** Le travail, moyen d'amnager le monde Enfin, le travail est rgi par une troisime logique : celle du dveloppement technique. Il s'agit ici de bien autre chose que ce que l'on entend habituellement par dterminisme technologique. On ne peut nier, au demeurant, que 151

le travail humain ait s'adapter aux volutions technologiques. Pourtant, l'essentiel est ailleurs. Il rside dans le rapport technique que nous entretenons avec le monde et dans l'ide de son ncessaire amnagement que les sicles prcdents nous ont lgue. Les deux premires logiques qui rgissent actuellement le dveloppement du travail (celle du capitalisme et de la subordination) s'expliquent finalement elles aussi par ce rapport au monde. Car quelle est la justification dernire du capitalisme et de la subordination, si ce n'est de rendre le travail plus efficace, et donc de permettre d'augmenter les richesses, l'abondance, le bien-tre, et - plus abstraitement - de nous donner l'occasion de nous civiliser toujours davantage, en humanisant le monde ? Depuis le xviii sicle, le travail est un moyen en vue d'amnager le monde. Au dpart, il s'agissait seulement d'augmenter notre bien-tre. Mais quand considrerons-nous que celui-ci est atteint ? quand aurons-nous le sentiment d'avoir atteint l'abondance, le vritable bien-tre ou la totale concidence nous-mmes, si -ce n'est dans un terme mythique de l'histoire, toujours repouss en fait. Nous avons conserv le mouvement, la tension et tout ce qu'ils dterminent en sachant secrtement que nous n'atteindrons jamais l'objectif que nous sommes censs poursuivre. Nous ne parlons plus aujourd'hui d'abondance ou de richesses, mais de comptitivit, de besoins toujours plus nombreux satisfaire, de menace extrieure. Nous avons russi externaliser en partie le moteur : dsormais, nous devons nous dvelopper pour rsister aux autres car l'immobilisme quivaudrait la disparition de notre pays de la scne mondiale. On parle plus grossirement de la ncessit d'avoir un gteau toujours plus large pour pouvoir redistribuer sans heurter les corporatismes, pour satisfaire les besoins des plus pauvres, pour inventer de nouveaux produits. Cela trahit une unique ambition : nourrir le feu du dveloppement, prserver tout prix celui-ci. Nous avons conserv le mouvement qui devait nous mener vers plus de libert, plus 152

de conscience, plus de dignit, mais nous avons fini par oublier sa raison et par nous faire dominer, en retour, par les moyens que nous avions mis en oeuvre pour y parvenir, en particulier par le travail, la technique et les immenses moyens et appareils rationnels que nous avons mis en branle. 236

** Nous sommes devenus, comme le dit Hannah Arend une socit de travailleurs ; nous ne savons plus pourquoi nous travaillons, pourquoi nous dveloppons cette activit avec un tel sentiment de l'urgence. Au point que nous sommes maintenant les habitants d'une socit rive la ncessit et que l'ventuelle libration de cet esclavage nous apparat terrible : [... ] Une socit de travailleurs que l'on va dlivrer des chanes du travail, et cette socit ne sait plus rien des activits plus hautes et plus enrichis-santes pour les quelles il vaudrait la peine de gagner cette libert 237. Cette libert nous fait clairement peur aujourd'hui. Les politiques craignent la dlinquance, l'ennui.

L'ide d'une diminution de la place du travail dans nos vies amne sur la scne le spectre de la surconsommation et de l'individualisme.

** Nous sommes soumis la ncessit parce que notre vie entire est consacre, dans sa plus grande partie, gagner les moyens de reproduire cette vie. Certes, c'est une reproduction largie. Mais nous avons fini par y consacrer toutes nos forces, sans garder de temps pour en jouir et mme en oubliant comment en jouir, c'est--dire en oubliant que l'homme peut avoir d'autres occupations que la seule transformation de ses conditions de vie matrielles.

C'est bien l ce que montre Hannah Arendt lorsqu'elle dessine le chemin parcouru depuis les Grecs jusqu'aux modernes. Chez les Grecs, coexistaient plusieurs modes de vie, ceux que l'on pouvait choisir et exercer librement et ceux dont le but ne visait qu' la pure reproduction de la vie. Parmi les premiers, Aristote distinguait la vie consacre au culte du beau, celle consacre aux affaires de la cit et celle voue la contemplation. La thse de Hannah 153

Arendt est que le mode de vie vou la pure reproduction des conditions matrielles s'est dvelopp jusqu' rendre inimaginables les trois autres. D'o son expression : nous ne savons plus quoi faire du temps libr car nous ne savons plus ce que signifie la contemplation ou l'action, qui portent le principe de leur plaisir en elles-mmes. Si nous poussons la thse de Hannah Arendt un peu plus loin qu'elle ne le fait, il faut dire que nous n'imaginons plus d'autre rapport au monde et l'action que celui de la production et de la consommation : nous ne pouvons plus nous exprimer que par la mdiation d'objets ou de prestations et de productions, nous ne pouvons plus agir qu'en consommant. Ce faisant, Hannah Arendt renoue avec le fond de la philosophie heideggerienne, dont on peut dire qu'elle est l'une des rares philosophies modernes avoir dvelopp une pense cohrente du travail moderne, mme si elle n'en fait apparemment pas son objet de rflexion.

** ** Le travailleur, figure du xx sicle

La pense de Heidegger ne traite en effet pas directement du travail, ni d'ailleurs de ce que l'on appelle parfois les questions de socit . Elle consiste en une vaste rinterprtation de la mtaphysique occidentale qui, selon Heidegger, commence avec Platon et s'achve avec Nietzsche. Pourtant, plusieurs reprises, Heidegger voque brivement le concept de travail, laissant penser qu'il s'agit l en ralit d'un aspect majeur de son oeuvre. Dans la Contribution la question de l'Etre 231 il voque en 239

particulier le livre de Jnger, Le Travailleur et indique que la question de la technique est redevable aux descriptions du Travailleur d'un soutien qui s'exera tout au long de [son] travail 24 . Le travail apparait en fait chez Heidegger comme la manifestation la plus visible de ce qu'est devenu l'homme, au terme de la mtaphysique, et surtout de ce qu'est devenu le rapport de l'homme l'Etre.

154

Commentant la phrase de Jnger La technique est la faon dont la forme du travailleur mobilise le monde , Heidegger ajoute, fidle son style, que la volont de puissance se prsente partout et pleinement comme travail 241 . Il faut, pour bien comprendre ce propos, rappeler que, pour Heidegger, l'apparition de la mtaphysique avec Platon constitue l'avnement d'un nouveau rapport de l'homme l'Etre (ce qui est), dans lequel la vrit est dfinie comme ce qui apparat ( l'homme). Platon inaugure une poque o la vrit, peu peu, ne sera plus dtermine que par rapport l'homme. Nietzsche achve cette poque - le fondement de la ralit est dtermin comme volont de puissance, l'homme devient la mesure de toutes choses et le nihilisme est avr, puisque toute vrit n'est qu'interprtation issue du subjectivisme. Dans cette gnalogie, Heidegger met en vidence un double mouvement : pendant que l'homme s'rige en sujet pleinement conscient de lui-mme se constitue face lui, pos en face de lui, un monde-objet, priv de vie et d'tre, susceptible d'tre amnag. Ce nouveau rapport entre un homme-sujet et un monde sous la main , Heidegger l'appelle technique; on pourrait aussi l'appeler humanisme.** Cette gnalogie met en effet en vidence l'identi-que racine de ce double mouvement, d'amnagement du monde - qui est thoris ds le xvii sicle et qui se fera concrtement l'aide de la technique et de la science - et d'humanisation, que l'on a retrouv justifi chez Hegel et chez Marx. Humanisation du monde et technique ne sont qu'une seule et mme chose, puisque humaniser signifie anantir le naturel et que cette opration se fait l'aide de la technique.

Nous sommes donc aujourd'hui dans l're de la technique et par ce dernier terme, il faut entendre bien plus qu'un ensemble de procds mcaniques visant rendre le monde plus confortable. Il s'agit d'un type de rapport au monde o celui-ci est considr la fois comme un champ transformer, comme un rservoir d'o l'homme tire ce qui lui est utile et comme l'extriorit qui lui permet de se construire en tant qu'homme. L'histoire de la mtaphysique est en quelque sorte, pour Heidegger, l'histoire du fondement philosophique de cette volution. On est ainsi pass du logos prsocratique, qui signifiait coute et recueillement de l'homme, un rapport invers, o le logos s'est fait raison formelle, principe de raison 212 . La technique n'est donc pas un simple moyen que l'homme pourrait matriser ou dont il pourrait contrler son gr l'utilisation : la technique moderne n'est pas un outil. L'homme subit le contrle, la demande et l'adjonction d'une puissance qui se manifeste dans l'essence de la technique et qu'il ne domine 213

pas lui-mme . ** On comprend alors mieux o la pense de Hannah Arendt prend son origine : comme Heidegger, elle voit dans l'avnement des Temps modernes la rduction des multiples rapports que l'homme entretenait avec le monde (rapports d'coute, de contemplation, d'action), un seul, la production-consommation. Nous sommes passs dans l're du produire, o c'est l'homme qui oblige les lments se plier sa volont, alors mme qu'en Grce l'activit n'tait pas rserve l'homme seul, mais tait aussi le fait du monde : en Grce, produire signifiait d'abord se dvoiler, et la physis, que nous traduisons par nature , tait aussi le sujet de ce produire, comportait une dimension dynamique. La physis dsignait la vie de la nature, la croissance des choses qui s'ouvraient d'elles-mmes. Aujourd'hui, c'est l'homme qui enjoint la nature de s'ouvrir : Le dvoilement qui rgit la technique moderne est une provocation par laquelle la nature est mise en demeure de livrer une nergie qui puisse tre extraite et 244

accumule . Technique et humanisme ont donc profon dment la mme origine. D'o le refus de Heidegger, exprime officiellement en 1946, de voir sa pense assimile 215

un humanisme.** L'humanisme a en effet pour principe de mettre l'homme au centre du monde, des significations, de la vrit, de l'Etre. Ce qui revient, pour Heidegger, oublier ce dernier.

156

On comprend mieux ds lors comment le travail, qui est en quelque sorte la forme concrte que prend le rapport de l'homme au monde l're de la technique, peut reprsenter pour Heidegger l'essence du monde moderne, en mme temps que le comble de l'oubli de l'Etre, certes, mais aussi d'autres manires d'tre homme. Ce n'est d'ailleurs pas une condamnation totale que porte Heidegger sur ce destin de l'Etre, puisque, comme on le sait, il y voit une sorte de fatalit contre laquelle l'homme lui-mme ne peut s'insur-ger. Il appelle simplement de ses voeux un retour aux sources de la pense qui permette de comprendre l'essence de l'poque dans laquelle nous nous trouvons : Je ne vois pas la situation de l'homme dans le monde de la technique plantaire comme s'il tait en proie un malheur dont il ne pourrait plus se dptrer, je vois bien plutt la tche de la pense consister justement aider, dans ses limites, ce que l'homme parvienne d'abord entrer suffisamment en 246

relation avec l'tre de la technique . Notre pense actuelle est provisoire et inadapte cette situation.

La pense de Heidegger ne peut laisser indiffrent, sans qu'il soit mme question de son rapport avec le national-socialisme. Elle met en vidence un certain nombre de noeuds dans l'histoire de l'humanit, qui forcent l'interrogation. que l'on soit d'accord ou non avec cette vaste dmonstration, que l'on puisse lui opposer nombre d'arguments (que propose-t-il ? Rester l'coute de l'Etre, cela fait-il vivre une socit ? Les progrs techniques n'ont-ils pas rendu nos conditions de vie infiniment plus supportables? Heidegger n'est-il pas qu'un ractionnaire qui appelle un retour la nature ? N'y a-t-il pas une contradiction dire que cette histoire est un destin, et pouvoir l'crire et en appeler, d'une certaine manire, une conversion de la pense ?), il nous faut en tout tat de cause prendre en compte les effets en retour d'un tel rapport de l'homme au monde. Car qu'est-ce qui fait obstacle ce que nous continuions de dvelopper cette idologie du travail et de l'artificialisation des rapports 157

naturels et sociaux ? Ce qui fait obstacle, c'est la manire dont les instruments intellectuels et pratiques que nous avons forgs se retournent contre nous, socits et individus, au point de bouleverser de faon radicale - mais aussi de rendre insupportables - nos rapports sociaux. La condamnation de Hannah Arendt, au moins dans la Condition de l'homme moderne, reste encore faite du point de vue de la dignit de l'homme, c'est--dire d'une certaine conception de ce que doit tre l'homme, qui serait bafoue aujourd'hui. Dans cette socit de travailleurs, o la vie se passe reproduire les conditions de la vie, nous sommes privs de ce qui fait l'essence de l'homme, la pense, l'action, l'oeuvre, l'art. L'homme s'est mutil dans cette histoire au point de se perdre. Le rsultat, c'est une humanit dgrade, o la dignit de l'homme n'est pas sauvegarde, o la volont de se diffrencier jamais de l'animalit nous a fait sombrer dans une certaine forme d'animalit, peut-tre suprieure, mais en tout cas infiniment loigne de la vritable humanitas.

D'autres lves de Heidegger, regroups plus tard sous le nom d'cole de Francfort - Marcuse, par exemple -, sont alls plus loin. Certes, il y a sans doute chez Hannah Arendt un lien de causalit entre cette condition de l'homme moderne et ce phnomne qu'elle a pass une partie de sa vie dcrire : le totalitarisme, et en particulier l'vnement qu'elle dit inexplicable et qui a partie lie avec lui, l'Holocauste. Mais Adorno et Horkheimer ont mis plus clairement qu'elle en vidence la causalit existant entre ce nouvel tat de l'humanit, qu'ils appellent galement technique, et le sommet de barbarie qui a t atteint. Dans 247

La Dialectique de la raison publie en 1947, Adorno et Horkheimer crivaient : Ce que nous nous tions propos de faire n'tait en effet rien de moins que la tentative de comprendre pourquoi l'humanit, au lieu de s'engager dans des conditions vraiment humaines, sombrait dans une nouvelle forme de barbarie 248. L'effet en retour des instruments dont l'homme s'est dot pour domestiquer le 158

monde est leur objet de rflexion. Comme Heidegger, ils dsignent le moment o s'est selon eux opr le retournement fatal : l'Aufklrung249. Aprs avoir fait remonter l'origine de l'Aufklrung Bacon, Horkheimer et Adorno reprennent l'hritage heideggerien, en retraant l'histoire de la raison :** celle-ci, qui tait d'abord pense, rflexivit, critique, a surdvelopp en quelque sorte son ct formel, en mesurant son pouvoir sur les choses. La raison est devenue calculatrice, le monde est devenu un livre de mathmatiques ou un champ d'exprience pour l'homme, la science a perdu sa dimension de connaissance et de critique pour devenir un appareil de matrise : Sur la voie qui les conduit vers la science moderne, les hommes renoncent au sens. Ils remplacent le concept par la formule, la cause par la rgle et la probabilit. [... ] La logique formelle fut la grande cole de l'unification. Elle offrait aux partisans de la Raison le schma suivant lequel le monde pouvait tre l'objet d'un calcul 250. La science se transforme en appareil d'action ; il ne s'agit plus de connatre mais de faire : La Raison se comporte l'gard des choses comme un dictateur l'gard des hommes : il les connat dans la mesure o il peut les manipuler 251. D'o le double effet en retour : parce que la science s'est transforme en auxiliaire de la technique, le rel, le monde et l'homme sont devenus inconnaissables eux-mmes. Les instruments sont devenus des obstacles la connaissance de soi, la rflexion critique sur l'essence des choses : Les hommes paient l'accroissement de leur pouvoir en devenant trangers ce sur quoi ils l'exercent 252. En produisant toujours de nouveaux artifices, les hommes construisent des lments qui les crasent en retour. Cette instrumentalisation se retourne contre l'homme et contre la socit : les rapports entre les hommes eux-mmes se chosifient; c'est lorsque l'homme est une chose que la barbarie peut se dvelopper. En instaurant une relation de domination sur la nature, l'homme a en mme temps instaur une relation de domination sur ses semblables et 159

sur lui-mme et s'est priv de la possiblit de les comprendre. Et l encore, le travail est au coeur du processus moyen d'amnagement de la nature, il est le nouvel organisateur des rapports sociaux. Le rapport de domination sur l'extrieur entrane l'existence d'un rapport identique entre ceux qui sont censs s'orienter ensemble vers l'objectif donn; La domination confre l'ensemble social o elle se fixe une cohsion et une force accrues. La division du travail laquelle tend la domination sert l'autoconservation du groupe domin 253 , et c'est le retour

au naturel que l'on voulait chasser : Dans le monde rationalis, la mythologie a envahi le domaine du profane.

Dbarrasse des dmons et de leur postrit conceptuelle, l'existence retrouve son tat naturel et prend le caractre inquitant que le monde ancien attribuait aux dmons.

Classe dans la catgorie des faits bruts, l'injustice sociale est aujourd'hui aussi sacre et intangible que l'tait le sacro-saint gurisseur sous la protection des dieux 254. On comprend ds lors pourquoi le travail a pu occuper la totalit de l'activit humaine :** n comme moyen d'atteindre une fin, la richesse, il a fini par devenir lui-mme la fin, de la mme faon que la raison instrumentalise a oubli en vue de quelle fin elle s'tait instrumentalise. D'o la ncessit d'une thorie critique qui redonnerait la raison sa pleine dimension et cette fonction rflexive dont elle s'est prive 255. D'o la critique, commune Heidegger et l'cole de Francfort, du positivisme et du pragmatisme qui mutilent la raison pour ne faire de celle-ci que l'appendice d'une pratique, et la volont de sauvegarder les deux faces de la raison, instrumentale et objective.

** ** L'impossible travail autonome

Le travail, parce qu'il est d'abord apparu comme facteur de production, moyen d'augmenter les richesses, puis d'humaniser le monde, est donc emport par une logique 160

qui le dpasse infiniment et fait de lui un moyen au service d'une autre fin que lui-mme. Il ne peut pas ds lors tre le lieu de l'autonomie et de l'panouissement. Etre le moyen d'une fin, c'est la dfinition de l'htronomie ou de l'alination. Comment le travail pourrait-il donc tre le lieu de l'autonomie ? Comment pourrait-il tre une oeuvre ?

** ** Autogestion et autonomie

Certains affirment que le travail reste certes aujourd'hui le lieu de l'alination, mais qu'un bouleversement des conditions de son exercice pourrait lui rendre enfin sa nature. O l'on retrouve le schma utopiste en lequel a cru le xix' sicle, en imaginant des bouleversements plus ou moins radicaux. L'appropriation des moyens de production par les travailleurs et la fin du salariat, rendues possibles par un trs fort dveloppement des forces productives et l'inutilit de fait du travail humain, permettraient, selon le marxisme, de rendre le travail conforme son essence et d'en faire le vritable lieu de l'autonomie. En dpit de ses critiques l'encontre des premires formes du socialisme, c'est encore nanmoins la mme utopie spcifique la socit du travail qu'obit Marx dans la premire partie de L'Idologie allemande : Nous en sommes donc arrivs aujourd'hui au point que les individus sont obligs de s'approprier la totalit des forces productives pour parvenir une activit autonome. C'est ce stade que l'activit autonome se confond avec la vie matrielle, ce qui correspond l'panouissement en individus complets et l'af-franchissement vis--vis de toute nature premire 256.

** Tout se passe comme si Marx n'avait pas saisi la raison exacte pour laquelle le travail est alin, ou plutt comme s'il avait bien vu les deux premires (la logique capitaliste et la subordination) sans comprendre qu'elles-mmes s'expliquent, en dernier ressort, par la troisime : la volont d'abondance ou d'humanisation, fondement du productivisme.

161

Redisons d'abord ce que nous savons tous aujourd'hui le caractre alinant du travail ne disparatrait pas du fait de l'appropriation collective des moyens de production.

que les capitaux soient dtenus par les travailleurs plutt que par les capitalistes changerait finalement peu de chose aux conditions concrtes de travail ; l'organisation sera toujours le fait de quelques-uns et non de tous. Comme l'a 257

bien montr Gorz en son temps il n'y a aucune raison pour que ce sujet magnifi, le Proltariat, ou mme l'ensemble des travailleurs, s'approprient le Plan au point de le considrer comme leur. L encore, l'erreur marxienne est de croire que le grand sujet autonome est conscient et que l'ensemble de ses membres, les travailleurs, possdent aussi cett e conscience tout entire. qu'elle soit organise par le march ou par le plan, l'extriorit de la production raliser est identiquement trangre aux travailleurs, et l'on ne voit pas pourquoi le vote du Plan, ou encore la ralisation d'un Plan correspondant totalement et exclusivement aux besoins des travailleurs, changerait le caractre du travail en quoi que ce soit, sauf s'autopersuader.

Pourquoi ?** Parce que le problme n'est pas la proprit des moyens de production, mais le caractre mme du travail aujourd'hui, le fait que l'efficacit productive reste son but.

Ds lors, le travail demeure un facteur, subordonn au dveloppement technique de l'industrie ou des services.

C'est ce qui explique pourquoi une bonne partie des rflexions socialistes, celle de Louis Blanc comme celle de Marx, ont un jour opr un saut inexplicable entre l'appropriation des moyens de production ou l'organisation du travail par les producteurs associs et la libration du travail. Autrement dit, l'abolition du rapport salarial ne 258

suffit pas rendre le travail autonome : Aujourd'hui, l'utopie qui se rattache la socit du travail a puis sa force de conviction - et ce pas seulement parce que les forces productives ont perdu leur innocence ou parce que l'abolition de la proprit prive des moyens de production ne dbouche manifestement pas perse sur l'autogestion des 162

259

travailleurs . ** La proprit aura beau tre transfre l'Etat ou l'ensemble des individus, tant que le travail sera subordonn la logique de dveloppement des besoins, et donc celle de la division et de la rentabilit, l'essentiel du travail ne changera pas, et l'on ne voit pas comment l'on pourrait soutenir que le travail moderne, totalement clat et de plus en plus abstrait, pourrait tre, aujourd'hui ou dans le futur, le lieu ou le moyen de l'autonomie. Pourquoi ? Parce que la force des rapports sociaux de travail tire son origine de la puissance de l'impratif qui lui donne sens : l'organisation du travail est dirige par le principe d'efficacit, qui vient lui-mme de l'impratif absolu d'accrotre toujours les richesses. C'est ainsi qu'elle se justifie.

** Marx lui-mme n'a pas remis ce premier principe en cause, bien au contraire. Dans la mesure o le royaume de la libert ne pourra clore que lorsque le capitalisme aura t pouss son terme, la fin de l'Etat capitaliste et le dbut de l'Etat communiste doivent eux aussi pousser sa limite la logique du travail, dvelopper les forces productives jusqu' ce que, l'abondance ayant t atteinte, le travail change de sens. quoi que l'on pense de la ralit sovitique dans son rapport Marx - c'est--dire qu'elle s'en rclame sans pourtant que l'on puisse la dduire des oeuvres marxiennes - il est clair qu'elle a dvelopp un point sans doute ingal la sacralisation du travail et de la production. Ainsi s'explique la critique radicale que des femmes comme Simone Weil ou Hannah Arendt adressent Marx, qu'elles prennent (paradoxalement, car elles partagent sa rvolte) comme cible de leurs attaques contre le productivisme 260 . En raison de cette croyance fondamentale dans le ncessaire dveloppement des forces productives, Marx ne nous donne pas les moyens de comprendre comment l'appropriation des moyens de production par les travailleurs - mme si elle est dsirable -

permettrait au travail de devenir brutalement autonome.

La pense marxiste actuelle ne nous donne pas plus les moyens de penser une transformation du travail 261. C'est 163

galement cette croyance en une possible autonomie du travail (dont on ne nous donne pas la clef) qui explique aujourd'hui l'opposition de la pense marxiste une rduction du temps de travail 262.

** ** mrq La fin de la division du travail?

Un deuxime argument est souvent avanc pour soutenir la possibilit de l'autonomie dans le travail : le travail industriel serait en train de voir sa place se rduire et il prendrait un autre visage, d la sortie du taylorisme et au dveloppement du travail intellectuel. La socit post-industrielle, aprs avoir dvelopp un travail immatriel et des processus trs complexes demandant des interventions humaines hautement qualifies, serait capable aujourd'hui, condition d'adapter la formation de ses membres, de rendre au travail son autonomie. Nous entrerions dans une socit de services, dans laquelle la productivit serait moindre, la division du travail moins pousse, la possibilit de dominer l'ensemble d'un processus, d'une opration ou d'une relation, plus grande. C'est ce que soutiennent un certain nombre de recherches en conomie industrielle en France et en Allemagne, o par exemple la publication d'un livre de deux chercheurs allemands, Horst Kern et Michael Schumann, intitul La Fin de la division du travail 263 , a relanc ce dbat. La thse dfendue par ces deux auteurs et par tout un courant de pense est que nous sommes sortis de la socit industrielle classique caractrise par le travail la chane exerc sur une matire et entrs dans une socit de l'immatriel, o le travail change de sens et est susceptible de devenir autonome. L'autonomie viendrait de ce que le travail consisterait dsormais concevoir, grer ou surveiller la bonne marche d'un processus, donc avoir un point de vue global sur une srie articule d'oprations, point de vue recomposant par rapport l'ancienne division du travail (il permettrait l'utilisation des capacits intellectuelles et redonnerait 164

initiative et responsabilit aux agents). Les travailleurs du futur seraient plus responsables, plus autonomes, car amens faire appel leurs capacits cognitives, faire circuler l'information, matriser des processus complexes, prendre des dcisions susceptibles d'influencer l'ensemble du processus de production.** que l'on nous pardonne, mais on voit mal en quoi la facult de surveiller un processus complexe serait plus source d'autonomie que celle de tourner 8 000 fois par jour un boulon dans le mme sens. qu'un tel travail soit moins abrutissant ou qu'il fasse appel d'autres capacits, on le concdera volontiers; mais aller jusqu' dire qu'il permet l'individu de s'exprimer et d'tre autonome est sans doute abusif. Nous serions galement, nous dit-on, l'aube d'une socit de services o le travail de 90 % de la population ne consistera plus transformer une matire, mais organiser des flux d'informations, avec d'autres et pour d'autres. Ds lors que ces mutations s'accompagnent d'une implication accrue des personnes, le travail deviendrait un possible lieu de ralisation de soi, permettant chacun d'entrer en communication avec les autres et de dvelopper ses comptences (par le biais des organisations qualifiantes par exemple, conues pour permettre aux individus d'exploiter leurs qualits professionnelles et les comptences acquises). Bref, les relations de travail pourraient aujourd'hui devenir le lieu d'expression de toutes les personnalits.

** Trois objections doivent tre formules l'encontre de ces analyses. En premier lieu, ces penses ne se donnent pas les moyens de leur ambition : si nous voulons en effet que le travail soit notre oeuvre et devienne notre grand mdium social, nous devons rompre avec sa dimension essentielle, c'est--dire conomique. Nous devons renoncer la recherche infinie de l'abondance et de l'efficacit et du meme coup la subordination. Mais ces penses, en voulant concilier l'abondance et le sens du travail, n'osent pas mener leur raisonnement son terme. Ensuite, ces penses confondent les fonctions et le support qui leur 165

permet de s'exercer. Certes, nous pouvons tenter de donner un sens aux activits que nous exerons toute la journe pour satisfaire les besoins de la socit, et il serait tonnant que nous n'y mettions pas un peu du ntre. Mais ce n'est pas parce que l'organisation du travail aujourd'hui laisse quelque peu la place la personnalit et qu'elle permet un minimum d'expression de soi qu'elle le permet par nature. Elle ne le fait que par accident. La vraie autonomie et la vraie expression de soi sont quelque chose de diffrent. Elles consistent se donner sa loi soi-mme, se fixer des objectifs et les moyens de l'atteindre. Le plus tonnant, enfin, dans toutes ces analyses - et celle de Marx relve de la mme critique ce n'est pas tant que 264

toute oeuvre devienne travail mais surtout que tout travail puisse tre considr comme une oeuvre. Car ce sont bien les catgories de l'oeuvre qui sont employes pour dcrire le travail aujourd'hui; il permettrait chacun d'exprimer sa singularit travers des objets, des services, des relations et, en mme temps, serait profondment socialisant. C'est bien l ce qui est tonnant : non pas que l'on ait pu ramener toute l'activit humaine au seul travail, mais que tout travail soit conu, depuis Hegel, comme une oeuvre. Comme si toute production consistait mettre sur la place publique une image de soi, que cette production soit un objet, un service, un crit . Par o l'on peut juger de la prgnance de l'hritage humaniste qui, au terme d'une considrable rduction, fait de la production l'acte le plus humain qui soit.

Tout se passe donc comme si le travail avait pris une place telle dans nos socits que nous avions dcid qu'il vaut mieux tenter de le rendre panouissant - en dpit de la gageure que cela reprsente - plutt que de charger un ou d'autres systmes de cette fonction. L'argument le plus rpandu aujourd'hui est que le travail doit rester central parce qu'il permet la satisfaction de tous les besoins, et pas seulement des besoins matriels : le travail est le moyen de raliser tous nos dsirs. L'homme est un tre de dsir dont 166

l'essence est de consommer et tout dsir a besoin d'un travail pour se raliser. Mais quel travail ? C'est ici que les pensees humanistes sont extrmement gnantes : elles emploient le terme de travail dans un sens gnral en omettant de prciser les conditions de sa ralisation. Elles confondent sans cesse le travail au sens large, qui peut recouvrir des ralits trs diffrentes (crire un pome, se cultiver, peindre, lire, apprendre ... ), avec ce que nous appelons travail depuis le xviii' sicle, et qui est d?abord un facteur de production rgi par des rgles conomiques et juridiques prcises, et visant une fin dtermine. Et elles ne disent jamais comment on passe de l'un l'autre. Les plus cohrentes, comme celle de Marx, permettent de comprendre ce que signifie cette confusion : considrer toute oeuvre comme du travail et tout travail comme une oeuvre, c'est considrer que toute vie est production et que tout acte de production est expression. Le seul mode d'expression individuelle possible est la production et le seul mode de communication sociale, la production d'objets ou de services. Nous sommes donc aujourd'hui dans une poque entirement soumise cette contradiction qui consiste penser le travail comme notre oeuvre alors qu'il reste rgi, plus que jamais, par la logique de l'efficacit. La seule raison pour laquelle cette contradiction ne nous saute pas aux yeux, c'est que nous avons dsormais intgr le raisonnement humaniste et productiviste dont Marx est le reprsentant le plus exceptionnel et le plus rigoureux.

** ** ** mrq CHAPITRE VII LE TRAVAIL, LIEN SOCIAL?

Cette aporie nous invite nous intresser l'autre catgorie d'arguments utilise par les dfenseurs du travail -. elle regroupe un ensemble de raisonnements selon lesquels le travail est au fondement du lien social, c'est--dire non seulement le moyen majeur de socialisation et d'intgration sociale, mais aussi ce qui tient quotidiennement le lien social. Dans l'esprit des auteurs qui la dfendent, cette thse recouvre plusieurs lments, qui sont le plus souvent confondus et que l'on peut classer sous quatre chefs principaux :** le travail permet l'apprentissage de la vie sociale et la constitution des identits (il nous apprend les contraintes de la vie avec les autres) ; il est la mesure des changes sociaux (il est la norme sociale et la clef de contribution-rtribution sur quoi repose le lien social) ; il permet chacun d'avoir une utilit sociale (chacun contribue la vie sociale en adaptant ses capacits aux besoins sociaux) ; enfin, il est un lieu de rencontres et de cooprations, oppos aux lieux non publics que sont le couple ou la famille. Les discours de valorisation du travail qui s'appuient sur cette argumentation pchent cependant en deux endroits : d'une part, en prenant le travail comme modle du lien social, ils promeuvent une conception minemment rductrice de ce lien; d'autre part, en soute-168

nant que le travail exerce des fonctions macrosociales, ils oublient la ralit du travail et des instruments conomiques et juridiques par lesquels celui-ci est rgi dans notre socit.

** ** qu'est-ce que le lien social si le travail est sa raison?

Tentons de comprendre si c'est le travail en soi qui est gnrateur de lien social ou s'il n'exerce aujourd'hui ces fonctions particulires que par accident . Rglons d'un mot la question de la norme : dans une socit rgie par le travail, o celui-ci est non seulement le moyen d'acqurir un revenu, mais constitue galement l'occupation de la majeure partie du temps socialis, il est vident que les individus qui en sont tenus l'cart en souffrent. Les enqutes ralises chez les chmeurs ou les RMistes et qui montrent que ceux-ci ne veulent pas seulement un revenu, mais aussi du travail, ne doivent pas tre mal interprtes.

Elles mettent certainement moins en vidence la volont de ces personnes d'exercer un travail que le dsir de vouloir tre comme les autres, d'tre utiles la socit, de ne pas tre assists. On ne peut pas en dduire un apptit naturel pour le travail et faire comme si nous disposions l d'une population-test qui nous permettrait de savoir ce qu'il en est, en vrit, du besoin de travail.** Mais, nonobstant la question de la norme, le travail est-il le seul moyen d'tablir et de maintenir le lien social, et le permet-il rellement lui-mme ? Cette question mrite d'tre pose, car c'est au nom d'un tel raisonnement que toutes les mesures conservatoires du travail sont prises : lui seul permettrait le lien social, il n'y aurait pas de solution de rechange. Or, que constatons-nous ? que l'on attend du mdium qu'est le travail la constitution d'un espace social permettant l'apprentissage de la vie avec les autres, la coopration et la collaboration des individus, la possibilit pour chacun d'entre eux de prouver son utilit sociale et de 169

s'attirer ainsi la reconnaissance. Le travail permet-il cela aujourd'hui ? Ce n'est pas certain, car l n'est pas son but : il n'a pas t invent dans le but de voir des individus rassembls raliser une oeuvre commune. Ds lors, le travail est, certes, un moyen d'apprendre la vie en socit, de se rencontrer, de se sociabiliser, voire d'tre socialement utile, mais il l'est de manire drive. Les collaborations et les rencontres occasionnelles qui s'instaurent dans les usines ou dans les bureaux constituent une manire d'tre avec les autres, mais il s'agit somme toute d'une forme de sociabilit assez faible. L'utilit sociale peut sans doute parfois se confondre avec l'exercice d'un travail, mais cela n'est pas ncessaire. Autrement dit, le travail permet aujourd'hui l'exercice d'une certaine forme de sociabilit, mais c'est essentiellement parce qu'il est la forme majeure d'organisation du temps social et qu'il est le rapport social dominant, celui sur lequel sont fonds nos changes et nos hirarchies sociales, et non parce qu'il aurait t conu comme le moyen mis au service d'une fin prcise : l'tablissement du lien social. Les arguments en sa faveur sont d'ailleurs le plus souvent des raisonnements par l'absurde : bien sr, le travail n'exerce peut-tre pas ces fonctions au mieux; bien sr, il n'est fondamentalement pas fait pour cela, mais nous ne disposons d'aucun autre systme d'organisation sociale quivalent qui pourrait assurer autant de fonctions la fois. Les associations ou toute autre forme permettant le regroupement d'individus susceptibles d'oeuvrer ensemble ne sont pas une alternative crdible, entend-on dire.

** Cette question est videmment majeure : si le travail ne fonde pas par nature le lien social, alors peut-tre devrions nous rflchir au systme qui pourrait s'en charger, et de manire plus efficace que le travail. Mais auparavant, sans doute est-il ncessaire de s'entendre sur la notion de lien social. quelle est notre conception du lien social pour que nous puissions aujourd'hui considrer que le travail est sa condition majeure ? quel type de reprsentation en avons-170

nous pour que le lien tabli par le travail - qui relve plus de la contigut que du vouloir-vivre ensemble - soit confondu avec lui? Nous sommes les hritiers de la reprsentation lgue par l'conomie et que nous voyons l'oeuvre chez Smith d'abord, chez Marx ensuite. Le nerf du raisonnement de Smith, mme s'il n'est pas dvelopp de faon explicite, est que le travail est le lien social, car il met

les individus obligatoirement en rapport, les oblige cooperer et les enserre dans un filet de dpendance mutuelle. Mais ce lien social est d'une nature trs particulire . il consiste essentiellement en une coexistence pacifique impose, coexistence entre des individus dont le lien est l'change marchand et matriel, c'est--dire visible, mesurable, exhib. C'est pourquoi la richesse et le travail sont ns matriels et marchands : ils n'ont d'intrt social que s'ils sont fondateurs de sociabilit. La richesse ne peut apparatre qu' partir des objets : objets fabriqus, dans lesquels certains individus ont mis de leur travail, objets achets par de l'quivalent-travail. Le travail est devenu non seulement la mesure des choses, mais de surcrot la condition de possibilit du lien social. Ce lien social n'est ni voulu ni aim; il est sans parole et sans dbat ; les actes sociaux s'y font automatiquement. C'est aussi un lien social o l'Etat n'a pour seule fonction que de permettre une fluidit toujours plus grande des changes conomiques, afin de prvenir les tensions sociales. Ce qui est tout fait curieux et paradoxal, c'est que le systme idal imagin par Marx n'est pas trs loign de ces conceptions. Car, dans la seconde tape de la socit communiste, lorsque le travail est devenu premier besoin vital en se dpouillant de ses caractristiques originelles d'effort et de contrainte, le travail est un pur rapport social, immdiatement percepti-265

ble . Le travail de chacun est la fois immdiatement oeuvre (il exprime la personnalit de son auteur) et social (il est destin tre lu, vu par les autres). La mdiation de l'argent ou mme de l'change n'est plus ncessaire - les rapports sont de purs rapports d'expression, chaque objet 171

exprime l'infini son auteur, qui se contemple dans les produits des autres. La socit est une vaste scne o chacun vient prsenter ce qu'il est, son travail. Elle est

transparente elle-mme, unie entirement, comme les

monades de LeibniZ21 . L'change est superftatoire (il est en quelque sorte dj inscrit dans l'objet, qui est un de moi-pour l'autre ), de mme que la parole et la rgulation extrieure. L'autorgulation passe toujours par des objets ou des services (elle doit pouvoir se manifester), mais elle n'a pas besoin du reste. Voil pourquoi le travail est un premier besoin vital : il est tout simplement notre rapport aux autres.

Les tentatives d'autorgulation fondes sur le travail au xviii sicle apparaissent alors dans leur vrit : elles n'taient rien d'autre que des tentatives de fonder le lien social et sa totale autosubsstance. L'activit humaine fondatrice du rapport social est la production, qui n'est dsormais plus parasite par l'intervention d'autres motifs et n'est plus une production aline.** Produire, c'est faire le lien social. C'est l qu'est la grande similitude, inattendue, entre Smith et Marx. C'est l aussi qu'apparat la congruence entre les penses actuelles qui voient dans le travail la fois le lieu de l'oeuvre et du lien social.

** Mais cette premire conception s'oppose une autre dfinition du lien social, radicalement diffrente, qui voit en lui quelque chose de plus substantiel dont l'origine ne peut se trouver dans la production. Cette tradition parcourt les sicles, d'Aristote Habermas, et considre que le lien social n'est pas rductible au lien conomique ou la simple production, parce que la vie, et en particulier la vie en communaut, est action et non production . Dans Les Economiques 167 Aristote a montr la spcificit de l'ordre conomique celui-ci concerne le seul domaine priv , la famille largie, elle-mme lieu de l'ingalit 268 . L'conomique est l'art qui concerne les relations naturelles d'une communaut elle-mme naturelle. Le lien sur lequel repose cette communaut, constitue du chef de 172

famille, de la femme, des enfants et des esclaves, est un lien ingal qu se fonde sur d'autres logiques que le vritable lien social qui est, lui, d'essence politique, et qui rassemble des gaUX 269 . La famille se distingue donc de la vritable communaut, celle qui est vraiment premire (non pas au sens chronologique mais au sens logique, comme Aristote aime le dire), la communaut politique, qui donne son sens, rtrospectivement, toutes les autres communauts et les prcde selon la finalit. Il existe une diffrence fondamentale, de nature, entre les proccupations qui ont pour objet la gestion du domaine et la proprit 270 et celles qui concernent la cit tout entire. La seconde ne peut pas driver de la premire : le lien social ou encore le lien qui unit les individus d'une socit ne drive pas du lien conomique, c'est--dire de la simple proccupation individuelle de l'accroissement des richesses ou de la bonne gestion. Les deux sont irrductiblement diffrents. Et c'est bien la confusion de l'un et de l'autre, la progressive rduction du lien social au lien conomique, que Hannah Arendt passe une partie de son oeuvre rcuser : ds lors que le souci priv est rig en proccupation publique, ds que nous imaginons les peuples, les collectivits publiques comme des familles dont les affaires quotidiennes relvent de la sollicitude d'une gigantesque administration mnagre 271 , c'en est fini. Alors, non seulement le lien social est issu des relations naturelles entre les individus, mais il s'y rduit : le lien social devient un lien naturel, l'objet de la politique se confond avec celui de chaque petite communaut naturelle.

** L'analyse de Hegel met clairement ce processus en lumire : Hegel montre que, ds lors que la communaut politique ne se distingue pas de la socit civile, le lien social se rduit au lien conomique. Dans le vocabulaire hglien, la socit civile est le lieu des besoins, du travail et des changes, c'est--dire le lieu o les hommes sont dpendants les uns des autres. Dans cette socit individualiste, les hommes, conus comme des atomes, ne sont rgis 173

que par le principe de la concurrence et de l'intrt individuel et ne visent qu' la prosprit matrielle. L'intrt individuel est le moteur de cette socit civile, moyen terme entre le groupe naturel qu'est la famille et le monde spirituel de l'Etat. Compose des hommes privs agissant les uns ct des autres, elle correspond l'Etat du libralisme conomique. Hegel connat trs bien l'conomie politique anglaise, Smith, Ricardo et aussi Steuart. Il a lu Smith ds 1805 et le Systme de la vie thique 212 en porte la trace ; il a comment les crits de Steuart 273. Il reconnat l'importance de ce moment dans la prparation du moment suivant, car c'est dans la socit civile que l'individu fait son apprentissage de l'universel : dans ce monde conomique, l'homme se croit libre, mais se heurte en fait partout des contraintes; au lieu de vouloir l'universel, il le trouve partout face lui comme une puissance trangre contre laquelle il est impuissant. La socit civile est une ralisation mdiate de l'universel : son harmonie rsulte d'une sorte de ruse ; ce qui est ralis en fait (l'universel), et ce qui est voulu (l'intrt individuel) sont distincts.

** Ce domaine est celui de l'atomisme et de la sparation, un atomisme pousse son comble qui fait de la socit civile le rsultat d'un assemblage d'atomes en concurrence que ne lie aucun lien substantiel. La socit civile, librale ou marchande, image de liens sociaux o les individus sont en totale extriorit les uns avec les autres est, pour Hegel, le contraire du vritable lien politique. Dans l'Etat seulement la socit civile, domestique, trouvera sa place.

Hegel prend donc en compte les dernires dcouvertes de l'conomie politique, il admire que l'on ait pu dcouvrir des lois dans un tel domaine, il reconnat l'mergence du march, des changes et de la socit moderne, mais il n'en fait pas pour autant le but ultime.** Il suffit, pour le bien comprendre, de relire la section des Principes de la philosophie du droit271 consacre la socit civile : La personne concrte qui, en tant que particulire, est elle-mme son propre but, est, comme ensemble de besoins et 174

comme mlange de ncessit naturelle et de volont arbitraire, l'un des deux principes de la socit civile. [...

1

Ce but goste, ainsi conditionn dans sa ralisation par l'universalit, fonde un systme de dpendance rciproque tel que la subsistance, le bien-tre de l'individu et son existence juridique sont si troitement lis la subsistance, au bien-tre et au droit de tous qu'ils ne deviennent effectifs que dans cette liaison . [... 1 C'est l'Etat du besoin et

de l'entendement. ** Dans L'Encyclopdie, Hegel disait : C'est le systme atomistique. Par consquent, ce systme qui fonde le rapprochement des individus sur le besoin et sur la dpendance rciproque est le contraire d'un lien substantiel : il met cte cte des individus qui poursuivent leur objectif propre. L'Etat n'a pour fonction que de protger la proprit prive des individus. Si l'on confond l'Etat avec la socit civile et si on lui donne pour destination la tche de veiller la sret, d'assurer la protection de la proprit prive et de la libert personnelle, c'est l'intrt des individus comme tels qui est le but final en vue duquel ils se sont unis et il s'ensuit qu'il est laiss au bon vouloir de chacun de devenir membre de l'Etat. Mais l'Etat a un tout autre rapport avec l'individu; tant donn que l'Etat est Esprit objectif, l'individu ne peut avoir lui-mme de vrit, une existence objective et une vie thique que s'il est membre de l'Etat. L'union en tant que telle est elle-mme le vritable contenu et le vritable but, car les individus ont pour destination de mener une vie 275

universelle .

Il faut mesurer combien cette ide est en rupture avec la conception du droit issue du xviii sicle. En dfendant cette conception d'un Etat capable de rconcilier l'individu et le tout social, Hegel ne satisfait pas seulement son admiration pour la Grce. Il contribue aussi dfinir une thorie du droit en rupture profonde avec une certaine tradition juridique issue du droit romain, c'est--dire justement de ce droit que Hegel considre comme largement responsable du dveloppement de l'individualisme.

175

Relaye au XVIIIE sicle par les conceptions anglaise, franaise (atomisme, libralisme, contrat social) ou allemande (individualisme kantien), l'mergence de l'individu dans la sphre juridique a conduit un droit construit partir de la personne. Il en est rsult une conception de l'Etat comme visant exclusivement protger et surveiller les liberts et les intrts individuels.** A cela Hegel oppose, dans son opuscule Le Droit naturel 276 , et surtout dans Les Principes de la philosophie du droit, l'ide d'un droit organique, dont l'intuition fondamentale est que le tout prcde les parties qui le composent et leur est suprieur. Dans le droit individualiste issu du droit romain et approfondi avec les penseurs de la Rvolution franaise, Hegel voit un droit abstrait, au service d'un galitarisme abstrait et issu d'une conception purement mcanique du tout social. Il lui oppose une vision plus organique, o le tout social est semblable la vie, qui par dfinition ne se maintient que par l'existence de toutes ses parties, dont elle est la fois le rsultat et la cause. L'Etat apparat ainsi bien plutt comme une organisation vivante qui rgle harmonieusement les rapports entre les individus qui le composent et les rapports des individus au tout travers un ensemble d'institutions. C'est partir de cette analyse de Hegel que se dveloppera, en Allemagne, au xix sicle, une critique approfondie des relations individualistes et contractuelles hrites du droit romain.

Ds lors, le travail dont Hegel voit l'mergence sous ses yeux, le travail abstrait, est destin tre la fois dpass et domestiqu, de mme que la sphre dans laquelle il a pris naissance. La socit marchande, la dpendance rciproque induite par le travail et l'change ne sont en aucune faon le but ultime de l'Esprit et des hommes. Le type de lien qu'une telle socit permet d'instaurer reste abstrait et ne parvient pas replacer l'individu en harmonie avec le tout social. Celle-ci ne peut advenir que grce au lien politique, qui est d'une autre nature. La construction d'un monde pleinement humain est d'abord celle d'une 176

socit politique aux institutions pleinement dveloppes; c'est en cela aussi que consiste le travail de l'Esprit. Celui-ci ne sera chez lui que dans un Etat totalement harmo-nieux, o art, religion et philosophie constitueront les activits suprmes. Hegel est parvenu rintroduire les concepts grecs au sein mme du monde moderne.** La production matrielle, ou mme la production tout court, n'est pas la seule manire d'tre ensemble, de faire une socit : il faut aussi compter avec la parole, le dbat, les institutions. L'tre ensemble se parle et le lien politique n'est pas rductible au lien conomique. C'est cette dimension proprement politique que Marx a lude.

C'est exactement le point de vue dvelopp par Haber-277

mas dans son article fondateur Travail et interaction souvent mal interprt. Dans cet article, Habermas mne une longue argumentation sur les rapports entre Hegel et Marx et montre comment ce dernier a occult, comme le Hegel de la maturit d'ailleurs, une des ides de jeunesse de Hegel selon laquelle il y a plusieurs domaines de ralit fondamentaux de l'Esprit objectif et comment, chez Marx, ces diffrents domaines sont ramens un seul. On pourrait s'tonner parfois de l'insistance de Habermas dire, comme Hannah Arendt, que le travail n'est que le rapport de l'homme la nature. La tentation est grande de penser qu'il a oubli une dimension essentielle du travail, que celui-ci n'est pas seulement un rapport de l'homme la nature mais aussi un rapport minemment social. Or, c'est prcisment ce que dnonce Habermas : que l'on ait pu penser que le travail, rapport la nature, systme destin satisfaire nos besoins naturels, dterminait en mme temps nos rapports sociaux (ce que dit Marx lorsqu'il affirme que les forces productives dterminent les rapports de production) ou que le travail tait avant tout un rapport social. Il critique principalement l'ide que l'on pourrait rabattre la totalit de la vie sociale sur le travail, donc que le travail expliquerait et serait le tout des rapports sociaux (les places dans le systme de production dterminent tout le reste), 177

devenant ainsi leur unique modalit. Fidle en cela la tradition hglienne, Habermas dmontre au contraire l'irrductibilit du travail et de l'interaction, autrement dit des rapports de production et des rapports sociaux, de l'conomie et de la politique, de la production et de la discussion.

** C'est videmment la mme ide que poursuit Hannah Arendt dans sa critique du travail : mettre le travail au centre de la socit, justifier le travail comme lien social, c'est dfendre une ide minemment pauvre de celui-ci, c'est refuser que l'ordre politique soit autre que l'ordre conomique ou que la simple rgulation sociale, c'est oublier que la socit a d'autres fins que la production et la richesse et que l'homme a d'autres moyens de s'expri mer que la production ou la consommation. Nous sommes donc clairement ici devant une double tradition, qui interprte de faon trs diffrente le lien social, l'une comme lien conomique, l'autre comme lien politique. On voit bien que dans l'un et l'autre cas, le travail comme espace des changes marchands n'occupe pas la mme place. Dans le second cas, le travail sert simplement la satisfaction des besoins naturels; dans le premier, le travail est en mme temps le lien social et tout le lien social drive du travail. On voit galement comment les deux notions modernes qui voient dans le travail une oeuvre, d'une part, et le lien social, d'autre part, vont de pair. Elles correspondent au mme mouvement de pense qui, reprenant la dynamique utopique du xix sicle, a lu la sphre de la production comme celle d'o viendrait la libration, mais n'a pas procd, dans le mme temps, la gnalogie qui tait ncessaire. Rcuprer l'hritage du xix sicle sans prendre en compte celui qui a t lgu par le xviii sicle, c'est ne comprendre qu'une partie du concept de travail et de ses diverses fonctions : c'est oublier la dimension conomique du travail, c'est--dire sa destination premire, qui est de produire des richesses et d'asseoir le rapport entre individus de faon 178

autorgule. C'est donc sombrer de manire vidente dans les contradictions.

** ** Le travail peut-il exercer une fonction macrosociale ?

La mme ignorance de la dimension originellement conomique du travail est l'origine de la troisime contradiction dont font preuve les penses de lgitimation du travail lorsqu'elles soutiennent que le travail, outre qu'il est le lieu de la ralisation de soi et du lien social, exerce des fonctions macrosociales. Le travail selon elles jouerait aujourd'hui un rle minent dans le renforcement des solidarits collectives, il serait la manire moderne d'tre ensemble et de cooprer, il permettrait aux individus d'tre partie prenante une relation sociale majeure (la relation de travail) et de s'intgrer par elle dans la communaut, la socit en miniature qu'est l'entreprise. Telle est bien l'ide sur laquelle s'appuient une partie des thories sociologiques 278 actuelles, mais aussi les politiques menes depuis une vingtaine d'annes en matire d'insertion, de lutte contre l'exclusion ou d'apprentissage : le travail est conu comme le moyen principal de trouver une reconnaissance, une utilit sociale, une intgration, et l'entreprise comme creuset de cette alchimie, qu'il s'agisse du premier contact du jeune avec la socit ou du retour celle-ci aprs une longue priode d'exclusion. D'o l'impact des nouvelles notions d'entreprise citoyenne, de responsabilit sociale de l'entreprise...

** ** Fonction macrosociale et incitation individuelle Ces penses conoivent donc le travail comme une activit collective. Elles sont de ce fait profondment contradictoires parce que, dans le mme temps, elles reconnaissent que les techniques qui continuent de rgir le travail sont profondment individualistes. Model, 179

au xviiie sicle, par des sciences ou des techniques adaptes au traitement des relations individuelles, le travail a, certes, t rv comme oeuvre collective de l'humanit triomphante ou des producteurs associs; il a, il est vrai, t considr par nos plus minents sociologues comme la structure de base de la socit et le moyen d'une solidarit organique entre les membres de celle-Ci 179 mais il reste aujourd'hui conu, travers le contrat de travail et les quations de la macroconomie, comme une prestation individuelle, sanctionne par une rmunration individuelle, et objet d'un contrat individuel mme s'il s'inscrit dans un ordre juridique collectif. Assurment, le droit du travail a considrablement contribu gommer ce que la conception originelle avait d'hypocrite, quand elle laissait croire que l'ouvrier et l'employeur ngociaient galit. Il a contribu riger l'ensemble des travailleurs en un collectif ayant des droits reconnus et une vritable existence. En outre, la reconnaissance des institutions reprsentatives de salaris et la possibilit d'action des travailleurs groups se sont dveloppes; peu peu un droit spcifiquement collectif s'est labor, source de rgles collectives applicables tous les salaris, qui a contribu profondment transformer la relation de travail et particulirement celle de contribution-rtribution que nous analy-sons. Un droit collectif du licenciement, du salaire et de la protection sociale s'est constitu qui a rendu plus lche le lien de personne personne qui existait auparavant. En particulier, dans les secteurs couverts par les accords, les augmentations de salaire, l'accs la formation, le reclassement en cas de licenciement, la dure du travail sont rgis par des conventions collectives. Surtout, deux grands types de protections se sont consolids au long du xx sicle, la protection contre le risque que constitue le chmage et celle contre les risques sociaux, qui permettent de compenser l'tat de subordination du salaris Ceci a eu, en particulier, pour consquence de brouiller les caractristiques idaltypiques du contrat de travail, une partie des 180

revenus des salaris ne dpendant plus directement de leur contribution la production mais s'tant socialise.

Pourtant, cette volution n'a pas port atteinte l'existence du droit individuel, ou du moins l'architecture fondamentalement individualiste du droit du travail qui s'exprime travers le contrat de travail. La culture issue du droit romain reste au coeur de notre droit du travail, qui saisit le travail comme l'objet d'une opration d'change entre individus. Le travail, et c'est un point fondamental, fait l'objet d'un contrat; il est ainsi plac dans l'orbite du droit des obligations, qui renvoie une idologie individualiste et librale, qui postule la libert et l'galit des individus et affirme la primaut de l'individu sur le groupe et de l'conomique sur le social 280 . Le droit collectif s'est surajout au droit individuel : le contrat de travail est toujours pass entre un employeur et un employ ; l'acte d'embauche, l'acte de licenciement et l'organisation du travail restent des prrogatives du chef d'entreprise ; le salaire demeure le paiement du travail d'une personne donne, son niveau tant dtermin grce un systme de classifications et de qualifications dans lequel chaque individu employ trouve sa place. Le droit collectif, qui a permis de dfendre l'individu contre les employeurs capables, quant eux, de se coaliser et disposant des capitaux ncessaires la production, a donc agi par correction, addition et modulation des rgles individuelles, mais n'a pas supprim celles-ci. Le fondement du droit du travail, son noyau dur, reste bien l'individu. Le droit du travail continue donc de se rfrer aux conceptions conomiques nes au xviii sicle partir du travail abstrait et marchand, et prcises plus tard par la pense marginaliste. Les lois de l'change que rgle le droit du travail sont les lois naturelles de l'change, dtermines par l'conomie classique ou noclassique. Nous vivons encore sur l'ide qu'il existe des lois conomiques, donc naturelles, qui dterminent scientifiquement l'apport de chacun la production (sa contribution), la manire dont il doit tre 181

rtribu (selon sa productivit marginale) et la hirarchie salariale. La loi naturelle nonce que tout facteur de production tend recevoir une rmunration gale sa contribution la production. Le salaire reprsente ds lors le prix de cette marchandise comme les autres qu'est le travail et qui peut tre scientifiquement calcul. Malgr les correctifs apports ces ides dans les discours et dans la ralit (par exemple la prise en compte du rle des syndicats dans la fixation des salaires 281 ... ), le travail reste

considr, dans ces conceptions, comme une marchandise vendue par un individu un autre et comme l'objet d'un change.

Cette vision, fonde sur des instruments qui reprsentent et organisent le travail d'abord comme un acte individuel, entre donc en contradiction non seulement avec l'ide que le travail serait un acte collectif, mais aussi avec le fait bien rel que la richesse est de plus en plus le produit d'un ensemble d'interactions complexes entre des capitaux, des systmes d'information, du travail machinal et du travail humain, donc que le travail humain n'est pas le seul producteur de richesse. Le travail humain est aujourd'hui si imbriqu dans un ensemble de machines et de systmes que son efficace ne peut tre distingue de la leur. Par ailleurs, le travail humain lui-mme a une efficacit productive qui varie non seulement grce aux efforts et la bonne volont de ses porteurs , mais aussi en fonction des progrs gnraux de toute la socit en matire d'ducation, de formation, de sant, etc. Enfin, la manire dont un individu contribue lui-mme l'augmentation de la production ne peut pas tre scientifiquement dtermine, pas plus que la contribution relative de deux individus. C'est d'ailleurs ce que mettent en vidence les macroconomistes lorsque, analysant les causes de la forte augmentation de la production entre les annes 1950 et 1970, ils imputent prs du tiers de celle-ci un facteur rsiduel , fait tout ensemble de progrs technique, d'efforts de rationalisation de la production et d'lvation gnrale du niveau de 182

formation. Il semble devenu de plus en plus difficile de mesurer scientifiquement la contribution du travail humain la production, sinon par un raisonnement tautologique consistant dire que cette contribution est mesure par l'ensemble des salaires! qu'est-ce que la productivit ? qui a dcid que la contribution d'un cadre l'augmentation de la production tait plus forte que celle d'un ouvrier spcialis ? Sur quoi est fonde la hirarchie salariale ? On nous dit que c'est sur une grille de qualifications et de classifications, donc en dernier ressort sur un diplme ou une qualification au sens scolaire. Mais comment sait-on qu'un travailleur diplm contribuera plus la production que les autres ? On est trs loign en tout cas des critres que Smith dterminait 282.

Pourquoi continuons-nous vivre avec des techniques (l'conomie et le droit) si dcales non seulement par rapport ce qu'est devenue la ralit du travail mais galement par rapport nos rves et nos discours politiques ? La principale raison nous semble tre la volont de sauvegarder le pivot essentiel de la construction capitaliste et de la socit autorgule : l'incitation travailler. Conserver l'ide d'une contribution et d'une rtribution proportionnelles au travail accompli, au diplme, au mrite, c'est garder l'ide de l'incitation au travail, de l'aiguillon individuel, de l'intrt individuel ou, ce qui revient au mme, de la peur de la faim. S'il n'y avait pas l'appt du gain, les gens ne travailleraient pas; il est donc impossible d'envisager la dissociation des revenus et du travail accompli. L est le nerf du raisonnement conomique parfaitement congruent, cet gard, avec l'approche du droit du travail (et en totale contradiction avec l'ide que le travail serait panouissant). L'conomie conoit le travail comme facteur de production individualis et comme dsutilit pour l'individu : elle vit sur le mythe de l'effort individuel pay de retour par une rcompense. Les thories macroconomiques actuelles et les politiques publiques sont assises sur la peur de la 183

dsincitation ou la croyance que l'individualisation renforce la productivit. 283

L'histoire de la protection sociale est un bon indice de la prgnance de cette croyance quasi religieuse sur nos comportements sociaux : considres de ce point de vue, les cent annes qui sparent les enqutes de Villerm (1840) du Plan franais de scurit sociale (1945) content l'histoire de la rsistance acharne d'une partie de la France l'ide de dissociation du travail et de la protection, c'est--dire l'ide de socialisation des risques. Pendant ce sicle, l'ide qu'on pourrait encourager ou aider l'individu se couvrir contre les risques issus de son travail, ou de l'interruption de celui-ci, fut considre comme la plus mme de dsinciter au travail, d'amollir l'individu et d'ouvrir la porte la dcadence gnrale 284 - Au contraire, la prvoyance individuelle paraissait la plus susceptible de contribuer au dveloppement de l'individu et de la productivit du travail. Mais lorsque l'on parvint mettre en place un plan de scurit sociale obligeant les individus se protger et que des institutions prirent cette protection en charge, lorsque c'est en quelque sorte toute la population qui dcida de se couvrir collectivement contre les risques sociaux, la peur de la dsincitation ne disparut pas pour autant. Il s'agissait moins d'elle, d'ailleurs, que de la volont de voir le travail dignement rcompens et la hirarchie sociale, fonde sur le travail, respecte. Il ne fallait donc pas que tout le monde puisse avoir droit la mme protection : tel tait le raisonnement quelques mois aprs la sortie de la guerre. Aujourd'hui la protection sociale n'est toujours pas universalise, c'est--dire dtache de l'acte de travail. Pour bnficier des prestations de l'assurance-maladie, il est ncessaire d'avoir travaill ou cotis un certain nombre de mois, sauf accder des formules spciales (RMI, aide sociale) dont le bnfice est soumis des conditions. Celui qui travaille peut s'ouvrir des droits la protection, pas les autres; et la protection est d'autant plus grande que l'emploi est meilleur. Alors que 184

plus du tiers des revenus des Franais sont aujourd'hui socialiss (ils ne sont pas la contrepartie directe du travail), l'ide d'une protection pour tous fait encore frmir, et les remises en cause de l'Etat-providence ont toutes ce petit got de moralisme qui voit dans la sensation de l'effort le meilleur des aiguillons au travail. C'est ce qui nous empche, certainement plus encore que les problmes financiers ou institutionnels, de gnraliser la couverture maladie, c'est--dire de la dissocier totalement du travail.

Car, s'ils sont couverts, pourquoi les individus feraient-ils encore un effort pour travailler ? Les constructions micro-conomiques actuelles reposent sur la mme logique :

** l'arbitrage des individus entre travail et loisir fait que si des revenus sociaux s'approchent du salaire minimum, alors chacun s'arrtera de travailler. Mais on oublie que tous les chmeurs ne sont pas, loin s'en faut, des chmeurs volontaires et qu'un tel arbitrage entre travail et loisir n'est possible que si les circonstances s'y prtent.

S'il n'est pas question de soutenir ici que l'incitation individuelle n'a aucune efficace ou qu'il n'y aurait aucun danger dissocier travail et revenu, protection sociale et travail, nous souhaitons mettre en vidence le dcalage qui existe entre des discours selon lesquels le travail serait le lieu d'une coopration et d'une solidarit effective et les instruments et/ou les reprsentations qui rgissent nos rapports au travail aujourd'hui. Car tout se passe donc comme si, en dpit des rves et des discours, un certain nombre de croyances taient encore trop fortes pour laisser s'panouir une conception du travail comme acte collectif, appelant des instruments conceptuels et des techniques rellement collectifs.

** ** Le mythe de l'entreprise citoyenne

Le dcalage parat encore plus flagrant lorsqu'il s'agit de l'entreprise. Celle-ci est prsente aussi bien dans les discours politico-administratifs que dans une grande partie 185

des thories sociologiques qui analysent le travail et la construction des identits, comme un haut lieu de socialisation, celui o s'panouirait le collectif de travail, o s'acquerraient les identits, o se dvelopperait une solidarit objective. L'entre en entreprise est toujours prsente comme l'initiation la vie sociale : en tre tenu cart quivaut l'exclusion sociale. Dans les annes 1980, l'entreprise est galement devenue une organisation , objet d'une sociologie particulire, dont le but tait de maximiser son efficacit, de trouver les organisations les plus performantes... Ce courant d'analyse, globalement antitaylorien, a conduit la stratgie des ressources humaines, la notion d'attachement des salaris l'entreprise, l'ide que la productivit serait plus leve si la motivation au travail tait plus grande et donc si les conditions de travail, la communication, les rapports entre salaris et direction taient meilleurs. Peu peu l'ide s'est fait jour d'une entreprise qui assurerait, en plus de la fonction de production, d'autres fonctions de nature sociale, permettant l'expression, la cohsion, la sociabilit des salaris - l'entreprise, socit en miniature, serait devenue un haut lieu de vie sociale 285. Mais la dfinition de l'entreprise permet-elle la prise en charge de ces nouvelles tches ?

L'entreprise est gnralement dfinie par sa fonction elle a vocation combiner diffrents facteurs de production pour aboutir un produit 286 . D'o deux consquences immdiates : d'abord, la ralisation d'une communaut de travail ne fait pas partie des objectifs de l'entreprise et n'appartient pas son concept. Ensuite, le travail auquel il est fait allusion dans la dfinition prcdente (et qui n'en constitue en aucune manire un lment ncessaire) est le travail-facteur de production, ou encore le travail abstrait.

L'entreprise n'est pas d'abord conue comme une communaut de travail ; il peut y avoir entreprise sans travail humain. On peut concevoir une production de biens sans intervention aucune de main-d'oeuvre, et tel est d'ailleurs 186

certainement ce quoi tend l'entreprise, volens nolens, non pas parce que le travail serait trop cher par rapport au capital, mais parce que le travail n'est considr, dans la dfinition de l'entreprise, que comme un facteur et un cot.

Et il n'est pas certain que les thories qui se dveloppent depuis quelques annes en France, et qui tentent de remettre l'honneur le capital humain dtournent l'entre-

- 287

prise de cette tendance radicale.** Non seulement le travail n'appartient pas la dfinition de l'entreprise, dont la vocation est de produire, mais de surcrot l'organisation de l'entreprise est tout simplement l'antithse d'une organisation dmocratique - pour reprendre la substance de l'expression entreprise citoyenne . Ceci ne signifie pas que l'entreprise soit un lieu antidmocratique, mais simplement que cette catgorie ne peut lui tre applique. Le lien de citoyennet concerne en effet des gaux qui, par le suffrage, selon le principe un individu = une voix , dcident collectivement des fins rechercher. L'entreprise est exactement le contraire . elle admet une totale distinction entre les propritaires et les employs, les seconds exerant sous la direction des premiers ou de leurs mari-dants, mais n'ayant pas intervenir sur les fins poursuivies ou la manire dont celles-ci le sont. Le contrat de travail salari est en petit ce que l'entreprise est en plus grand : un lien de subordination qui est l'inverse du lien de citoyennet 288. Le dveloppement du syndicalisme - qu'il s'agisse de la participation des syndicats la prparation des textes concernant les salaris ou de la ngociation des accords collectifs, mais aussi de la vie syndicale travers les institutions reprsentatives au coeur des entreprises - n'a chang que peu de chose, sur le fond, cet tat de fait 211.

L'entreprise ne peut pas tre considre comme une communaut d'gaux qui coopreraient; elle est bien plutt clate entre des logiques et des lgitimits diverses : sont-ce plutt les salaris qui constituent son essence, ou le patron, ou les actionnaires ? qu'est-ce que l'entreprise, qui fait son unit, d'o tire-t-elle sa cohrence ?

187

Ces questions sont d'autant plus lgitimes aujourd'hui que les entreprises se transforment, de manires diverses, et que les licenciements qui accompagnent souvent ces bouleversements mettent en vidence le caractre purement conjoncturel du lien qui les attache aux salaris ceux-ci n'appartiennent pas substantiellement l'entreprise, puisque son identit n'est pas affecte par leur dpart. Les entreprises se recentrent sur leurs fonctions essentielles, en externalisant les autres tches, c'est--dire en les confiant des rseaux de sous-traitants (PME ou indpendants) 21 paralllement, elles rduisent leur personnel stable un noyau dur, les autres tant soumis des contrats diffrents ou allant grossir les rangs des sous-traitants. Jusqu'o peut aller ce processus ? L'entreprise peut galement dcider de dlocaliser tout ou partie de sa production et ne plus garder qu'un sige. Ce serait encore une entreprise, qui ne se caractriserait que par le fait qu'elle paye l'impt sur les socits. quand bien mme elle n'employerait quasiment plus personne ou ne produirait plus de biens, elle conserverait son statut d'entreprise. Ds lors, ni l'emploi de personnes ni l'tablissement d'une communaut de travail n'appartiennent au concept de l'entreprise : lorsqu'elle se dissout sous les chocs externes, elle montre que sa nature relle est d'tre un ensemble d'individus dont ni la prsence ni la coopration ne sont ncessaires, Ses fins ne sont ni celles d'un lieu dmocratique, ni celles d'une communaut ralise en vue du bien de ses membres.

** Cette description ne porte en elle aucune condamnation de fait. La vocation de l'entreprise est de produire, et de la manire la plus efficace. En revanche, on se mprend quand on raisonne comme si elle tait une sorte de communaut politique, destine favoriser l'panouissement des individus qui s'y trouvent et leur permettre d'exercer les principales capacits qu'exige la vie en socit ; pis, comme si elle tait le lieu principal OU peuvent s'exercer celles-ci. Non seulement l'entreprise n'est pas 188

charge de cette fonction, mais, de plus, ceux qui tiennent ce discours ne sont absolument pas prts se donner les moyens de l'en rendre capable. Car, pour que l'entreprise soit citoyenne, il faudrait que le pouvoir, les responsabilits, les choix soient raliss par l'ensemble de ses acteurs; en d'autres termes, que le lien existant entre l'entreprise et chaque individu et entre les individus eux-mmes soit un lien substantiel. Cela supposerait une profonde rforme de l'entreprise, de ses fonctions, de son organisation, que nous sommes certainement moins prts que jamais accepter. Il suffit pour s'en convaincre de relire les propos que pouvait tenir sans choquer Bartoli dans les annes 1950 :** La finalit du travail exige aussi que la gestion des entreprises soit une gestion commune. La libert du travail n'existe pas si le travail est abandonn aux seules volonts individuelles et aux seuls contrats interindividuels de travail. Elle 291

implique une organisation sociale . Sans doute devons nous renoncer notre hypocrisie et reconnatre que l'entreprise n'est en rien citoyenne et ne vise qu' la production - ce qui n'empche pas de tout faire pour rendre ces conditions de production le plus humaines possible. Elle n'est donc ni un lieu d'expression de soi, ni un lieu d'apprentissage de la vie sociale. A moins que, si nous souhaitons qu'elle soit telle, nous ne la rformions de fond en comble. La rsolution de cette question suppose tranch le problme de savoir si l'entreprise doit devenir ou pas l'un des principaux lieux de sociabilit, donc si nous le voulons.

** Aujourd'hui, l'entreprise ne constitue donc pas une communaut de travail et de vie, pas plus que la relation de travail n'est la relation sociale majeure ou le lien substantiel qui attacherait chaque individu cette communaut et lui permettrait d'exercer ses droits et d'avoir une vie sociale. Mieux vaut dire aujourd'hui que l'volution va plutt dans le sens contraire. Car en lieu et place des grandes entreprises o s'taient, en effet, bon gr mal gr, forges des identits collectives travers les conflits, et o 189

S'tait dvelopp un droit collectif efficace, se multiplient aujourd'hui des types de contrat trs particuliers (en gnral accompagns d'un trs faible contenu de protec-

tion, ou passs pour un temps trs court), qui, de plus en plus frquemment, ne sont pas des contrats de travail mais des contrats commerciaux (entre une grande entreprise et un travailleur indpendant, qui supporte ainsi tout le risque sans avoir aucun des avantages du contrat de travail), et qui constituent peut-tre les premiers signes d'une disparition du droit du travail au profit du simple droit civil. Une telle transformation ne ferait que mettre en vidence, plus qu'aujourd'hui, la vrit du lien qui est au fondement de l'entreprise et son manque constitutif d' me .

** ** Le travail, contrat ou relation ?

A vrai dire, il a exist, ct de cette tradition contractuelle qui s'appuie sur une reprsentation du travail comme prestation individuelle et de l'entreprise comme simple somme des contrats individuels, une tradition qui a justement thoris le travail comme relation sociale et l'entreprise comme socit politique en miniature. Ecou-tons Paul Durand, juriste franais adepte de cette thorie : L'employeur dispose comme chef d'entreprise de trois prrogatives : d'un pouvoir lgislatif, d'un pouvoir de direction et d'un pouvoir disciplinaire. Ainsi pourvue d'un lgislateur et d'un juge, l'entreprise rappelle la socit 292

politique . Alors que la premire tradition est issue du droit romain - droit de la personne - et s'est panouie en France, en particulier au moment de la Rvolution franaise et dans le Code napolonien, la seconde plonge ses racines dans la philosophie et la thologie allemande, mdivale d'abord, hglienne ensuite. Elle considre la partie comme toujours dj dtermine par le tout : autrement dit, ce n'est pas l'individu passant contrat qui est premier, mais la relation qui s'instaure entre une personne et une institution. Dans cette optique, l'entreprise apparait 190

en effet d'abord comme une communaut, dont le fondement est organique, et qui a donc une vritable unit. Le travail, quant lui, se dfinit toujours comme une relation, par laquelle l'individu est intgr dans la communaut.

L'ancien droit germanique [... ] connaissait, ct de la relation de travail servile, un contrat de vassalit par lequel un homme libre se mettait au service d'un autre, qui lui accordait en retour protection, aide et reprsentation. Ce contrat faisait natre un lien personnel de fidlit rciproque, qui s'apparentait aux liens familiaux et faisait participer ceux qu'il unissait une mme communaut de droits et de devoirs. Cette ide de lien personnel et d'obligation de fidlit se retrouvera naturellement dans l'organisation corporative, telle qu'elle se structure au Moyen Age et survit jusqu' la Rvolution industrielle 293. Il s'agit l

d'une conception radicalement diffrente de la tradition issue de la culture de droit romain et qui s'attaquera d'ailleurs, au xix sicle, la vision individualiste du travail sur laquelle s'appuie celle-ci. Trs fortement inspir de Hegel 294 le juriste Gierke soutient qu'on ne peut penser juridiquement l'individu indpendamment de la communaut laquelle il appartient. Pour lui, l'essence du droit ne peut tre recherche dans la volont, qu'il s'agisse de la volont individuelle ou de celle de l'Etat, car la source dernire de tout droit est toujours la conscience com-295

mune . Autrement dit, l'esprit du peuple , le Volksgeist incarn dans une langue, une histoire et des institutions politiques et sociales, est premier par rapport l'individu. Il en est le terreau. La relation de travail est donc interprte comme une relation d'appartenance une communaut, qui prend naissance au moment de l'intgration du travailleur dans celle-ci, et non comme un rapport contractuel entre deux individus : C'est cette appartenance de fait l'entreprise qui est la vritable source de la relation juridique de travail, c'est elle qui lui confre le statut de membre de cette communaut 296. La relation qui unit l'employeur et le travailleur n'est pas une pure 191

relation d'change portant sur la force de travail, mais d'abord une relation entre deux personnes : elle inclut des droits et des devoirs comme la fidlit, la loyaut, la protection... L'ensemble communautaire, qui a une vritable unit, ne rsulte donc pas d'une association de hasard ou d'une simple contigut accidentelle, mais du lien personnel qui unit le chef chacun des membres et de la prexistence d'une me de la communaut, antrieure aux parties. Pour cette tradition, l'entreprise, fonde sur une vidente communaut d'intrts, constitue une communaut organise et hirarchise sous l'autorit natu-197

relle de son chef .

Cette thorie montre que l'on ne peut se payer de mots dire que le travail est une relation sociale et qu'il fonde l'intgration et l'appartenance d'un individu une communaut a un sens dans cette tradition, pas dans la ntre. Cela s'explique en particulier parce que la conception allemande de l'entreprise ou du travail se comprennent elles-mmes par rapport une philosophie politique dans lesquelles la socit est pareillement conue comme communaut.

L'entreprise est la fois une socit politique en petit et l'un des moments de la grande socit politique. Autrement dit encore, il ne suffit pas d'affirmer que le travail a telle ou telle qualit, encore faut-il disposer d'une thorie de l'entreprise et d'une thorie politique qui rendent ceci possible. C'est d'ailleurs ce que des juristes franais tent-rent de raliser au dbut du XXe sicle. Durand, Duguit et Hauriou, baptiss institutionnalistes parce qu'ils dmontrent le caractre premier des institutions sociales par rapport aux actes sociaux, menrent une critique en rgle du contrat et de la thorie qui voit dans celui-ci la source des rapports de travail 298. Peine perdue, semble-t-il, puisque, selon un rapport de 1964 tabli pour le compte de la CECA, la thorie allemande tait une conception trs largement dpasse par le mouvement de l'histoire et lie une philosophie politique condamne 299 . Elle devait galement tre abandonne en raison de l'inconsistance 192

de la construction de l'entreprise comme communaut de travail . Le fondement du droit du travail applicable dans l'Union europenne serait donc de nature contractuelle, c'est--dire assis sur une tradition plutt romaine, la relation de travail restant ds lors considre comme un cas particulier de la thorie des changes. Il n'en reste pas moins qu'aujourd'hui encore le droit allemand se refuse identifier le rapport de travail un rapport d'change. [...

1

Il reste fidle cette ide d'un rapport rgi par le droit des personnes ou de type communautaire 301 . Comme on le voit, cette thorie est la fois sduisante et inquitante par certains aspects. Sduisante parce qu'elle semble offrir les moyens de penser un type de coopration moins abstrait que celui auquel nous ouvre la tradition romaniste contractuelle, et parce qu'elle explicite les conditions d'un vrai lien d'appartenance et d'un lien social substantiel. Inquitante, dans la mesure o elle continue de reposer sur une forme de subordination - qui cette fois n'est pas juridique, donc impersonnelle, mais bien personnelle -, et parce que l'unit qu'elle dcrit est de type hirarchique, construite autour d'un chef, reposant sur des liens personnels de fidlit, de loyaut, de soumission.

Ce passage par la conception germaniste de la relation de travail et de l'entreprise est essentiel. Il nous permet, en effet, de mettre en vidence l'opposition majeure qui a t celle du xix sicle et dont nous ne parvenons pas sortir .

d'un ct, une thorie du contrat, individualiste ; de l'autre, une thorie de la communaut hirarchise et antrieure aux individus. Cette opposition ne s'est pas seulement nourrie de la question du travail ; elle a structur les dbats et les options idologiques du xix et du xx sicle 302. Mais tout se passe comme si l'histoire s'tait enraye et comme si nous ne parvenions plus aujourd'hui trouver une troisime voie.

** Avant d'envisager comment cette voie pourrait s'ouvrir, revenons sur l'image constraste du travail que nous ont livre nos analyses. Le travail a constitu une solution la 193

question de l'apparition sur la scne publique de l'individu et aux risques de bouleversement de l'ordre social que celle-ci comportait. Il a t le moyen privilgi d'intgration de l'individu au tout social, et donc le moyen d'assurer une certaine automaticit de la rgulation sociale. Dans cette mesure, en tant qu'attribut de chaque individu, il s'est substitu aux anciens ordres fondes sur des hirarchies naturelles ou hrites, et a fond un principe d'ordre nouveau, reposant sur les capacits et engendrant une nouvelle hirarchie sociale. Il a donc bien t le moyen de l'mancipation de l'individu, ce que prouvent les techniques fondamentalement individualistes qui le rgissent, en particulier l'conomie, qui reprsente la traduction concrte d'une vision contractualiste de la socit. Travail, conomie et vision contractualiste sont alls de pair. Mais le formidable dveloppement de la puissance productive du travail et l'explosion des nergies utopiques, qui se sont fixes sur la sphre de la production, ont ajout des dimensions radicalement diffrentes cette premire ide, sans que pourtant la vision conomique dveloppe au XVIIIE sicle soit remise en cause. D'o les contradictions que reclent les penses actuelles de lgitimation du travail, pour lesquelles la sphre du travail et de la production est celle o se ralise l'essentiel de notre vie individuelle et sociale : elles sont issues, telle est notre thse, d'une reprise non critique des diffrentes strates historiques qui constituent la notion contemporaine de travail. Car ces penses n'ont pas tranch entre les diffrentes reprsentations du travail qui leur taient lgues; elles ont fait l'conomie du choix.** Ce faisant, elles commettent une triple faute : elles ne prsentent le travail que sous la forme rve qu'il a prise au xix sicle - comme libert individuelle et collective cratrice -, en omettant de rappeler sa dimension conomique, donc le fait qu'il a d'abord t et reste conu comme simple facteur de production et comme travail abstrait. Elles considrent de surcrot ce que le xix ne considrait que sous la forme du 194

rve ou de l'utopie (le travail dsalin), comme quelque chose de dj advenu : elles croient la magie. Enfin, n'ayant pas accompli de rflexion critique - continuant donc malgr tout accepter la dimension conomique du travail, qu'elles occultent - elles ne s'aperoivent pas qu'elles ont elles-mmes t envahies par l'idologie conomique originelle qui constitua le contexte de l'invention du travail. Les contradictions auxquelles mnent ces penses naissent en gnral de l'impens conomique qui les hante et dont elles sont sans le savoir le produit. Elles oublient sous quelle forme est apparu le travail et pourquoi il est apparu : pour donner sa cohrence une socit qui avait perdu ses cadres d'organisation traditionnels.

Mais le plus intressant, ce qui nous en dit le plus long sur ces penses et sur notre poque, c'est que ces contradictions ne sont mme plus ressenties comme telles : considrer comme le plus haut moyen de nous raliser, individuellement et socialement, ce qui tait originellement un moyen de tenir ensemble les individus, et dont la nature tait l'effort, la souffrance, ne nous semble plus inquitant.

Cela signifie que nous nous sommes totalement abandonns l'conomie : nous n'imaginons plus la vie sociale que sous la forme de l'change et l'expression de soi que sous la forme de la production. En ce sens, nous sommes certainement devenus marxistes dans la mesure o nous considrons que la socit peut en effet s'autorguler par l'interexpression, l'change de signes et de services et que, de ce fait, le travail doit devenir ou rester notre mdium social central. C'est donc bien l'conomie qu'il nous faut revenir dsormais, car c'est elle qui est l'origine de notre attachement - aujourd'hui voulu, jadis forc -, au travail.** Il nous faut montrer pourquoi les trois phnomnes majeurs qui caractrisent la modernit des socits industrialises - la domination de la pense conomique, l'lection de la sphre du travail et de la production comme coeur de la vie individuelle et sociale et le dprissement de la politique - ont partie lie, et sur quels postulats cette constellation parvient se maintenir. Il s'agit galement de savoir, d'une part, si l'conomie n'a pas hrit de son pass un certain nombre de prsupposs qui l'empchent de s'adapter aux problmes que nous connaissons aujourd'hui;** d'autre part, si le choix que reprsentait l'conomie au xviii sicle - individualisme contre holisme - se pose encore dans les mmes termes aujourd'hui; enfin, si nous n'avons pas, avant tout, besoin dsormais d'une conception de la socit radicalement diffrente de celle laquelle continue malgr tout de se rfrer l'conomie.

** ** ** mrq CHAPITRE VIII CRITIqUE DE L'CONOMIE

L'conomie est devenue notre science sociale, celle qui, sous sa forme vulgarise, inspire dcideurs, hauts fonctionnaires et hommes politiques; celle qui prtend tre la science gnrale du comportement humain et la plus exacte

- donc la plus objective - des sciences sociales; enfin, celle qui a mme russi imposer ses mthodes la rflexion dont l'objet est pourtant le plus social : la philosophie politique. Invente comme la mthode qui devait permettre de garantir l'autorgulation d'une socit conue comme une simple association des individus, l'conomie est aujourd'hui incapable de promouvoir une autre conception de la socit. La tenir pour la science qui convient notre temps, c'est donc se rsigner vivre avec une conception rduite de l'homme et de la richesse, n'imaginer pour seul mode de rgulation que le travail et refuser de faire appel la politique comme mthode alternative susceptible de servir de guide la vie en commun.

197

** ** L'conomie, une mthode au service d'une vision contractualiste de la socit

L'conomie s'est prsente, au XVIIIE sicle, comme la solution la plus forte pour rsoudre la question du lien social. Sa spcificit a consist partir des individus et les pousser tisser des liens non volontaires . le dsir d'abondance constitue le principe extrieur qui meut les individus et les oblige l'change, et qui, de surcrot, met en marche une mcanique sociale o les relations interindividuelles sont rgles automatiquement. L'ordre social se dduit logiquement des changes entre individus. Ds lors, l'conomie va ncessairement de pair, l'origine, avec une conception contractualiste de la socit.

** ** Postulats et rquisits de l'conomie

L'conomie doit, pour remplir sa fonction, exhiber des lois naturelles, partir de l'individu, valoriser l'change.

** ** L'conomie, science des lois naturelles de la vie en socit Ds le dpart, l'conomie s'est voulue une science capable de rivaliser en exactitude avec les sciences de la nature dont le modle avait t donn par Newton. Celui-ci est la rfrence constante de tous les auteurs d'conomie politique du xviii sicle. Trouver les lois des phnomnes sociaux comme on a trouv celles des phnomnes naturels, telle est l'ambition de la pense conomique. Montesquieu et Condorcet dveloppent au mme moment l'ide d'un dterminisme social analogue au dterminisme physique. quesnay et les physiocrates en gnral dfendent galement cette conception. Pour eux, les lois naturelles sont inscrites dans l'ordre physique du monde : Les lois naturelles de l'ordre des socits sont les lois physiques mmes de la reproduction perptuelle des biens ncessaires la subsistance, la conservation et la commodit des 198

hommes. Say revendique le premier l'ide d'une science qui a pour objet un domaine particulier de ralit 303

l'conomie. Le premier sicle de recherches conomi ques (1750-1850), s'il tente bien de dgager des lois et se reprsente l'conomie comme une science, n'utilise pourtant aucun appareil formalis. Avec Cournot, la situation change. La revendication des conomistes de construire une science s'accompagne d'un discours et d'un appareil beaucoup plus dtaills qu'auparavant : l'conomie politique doit tre aborde comme une vritable science qui a pour objet essentiel les lois sous l'empire desquelles se forment et circulent les produits de l'industrie humaine, dans des socits assez nombreuses pour que les individualits s'effacent et qu'il n'y ait plus considrer que des masses soumises une sorte de mcanisme, fort analogue celui qui gouverne les grands phnomnes du monde physique 304 .** Cournot publie en 1838 un mmoire intitul Recherches sur les principes mathmatiques de la thorie des richesses, dans lequel il dmontre l'intrt que prsente l'utilisation du langage mathmatique pour exprimer des relations conomiques qui se prtent une formulation algbrique. Lon Walras saluera plusieurs annes plus tard cette tentative, reste sans cho au moment de sa publication : Voil plusieurs annes que je travaille, de mon ct, laborer l'conomie politique pure comme une 305

science naturelle et mathmatique .

Le mme Walras continuera dans cette direction, en orientant dlibrment ses travaux vers l'conomie pure.

S'insurgeant contre une vision trop fonctionnelle de l'conomie, il conoit celle-ci comme un domaine scientifique part entire et qui tient sa place dans la classification des sciences :** Les faits qui se produisent dans le monde peuvent tre considrs de deux sortes : les uns ont leur origine dans le jeu des forces de la nature, qui sont des forces aveugles et fatales; les autres prennent leur source dans l'exercice de la volont de l'homme, qui est une force 306

clairvoyante et libre. Walras distingue ainsi trois types 199

de sciences : la science pure, qui s'occupe des faits naturels, la science applique, qui s'occupe des relations homme/

nature, et la science sociale, qui s'occupe des relations homme/homme. L'conomie peut tre pure, applique et sociale (Walras crira trois livres consacrs chacune de ces questions). Mais, lorsqu'elle est pure, l'conomie s'occupe de faits naturels : Le bl vaut 24 francs l'hectoli-tre. Voil le fait de la valeur d'change. [... 1 Ce fait a le caractre d'un fait naturel. Cette valeur du bl en argent, ou ce prix du bl, ne rsulte ni de la volont du vendeur, ni de la volont de l'acheteur, ni d'un accord entre les deux.

Le fait de la valeur d'change prend donc, une fois tabli, le caractre d'un fait naturel, naturel dans son origine, 307

naturel dans sa manifestation et sa manire d'tre . Il justifie l'utilisation d'outils mathmatiques et la recherche en conomie pure de la manire suivante :** Je pense que l'conomie politique ne sera une science que le jour o elle s'astreindra dmontrer ce qu'elle s'est peu prs borne jusqu'ici affirmer gratuitement. (... 1 Chacun sait parfaitement, pour peu qu'il ait fait de la gomtrie, que les rayons d'une circonfrence ne sont gaux entre eux, et que la somme des trois angles d'un triangle n'est gale celle de deux droits, que dans une circonfrence et dans un triangle abstraits et idaux. La ralit ne confirme qu'approximati-vement ces dfinitions et dmonstrations; mais elle en permet une trs riche application. Pour observer cette mthode, l'conomie politique pure doit emprunter l'exprience des types d'change, d'offre, de demande, de capitaux, de revenus, de services producteurs, de produits.

De ces types rels, elle doit abstraire, par dfinition, des types idaux et raisonner sur ces derniers, pour ne revenir la ralit que la science une fois faite et en vue des applications. Nous aurons ainsi, sur un march idal, des prix idaux qui seront dans un rapport rigoureux avec une demande et une offre idales. Et ainsi de suite. Ces vrits pures seront-elles d'une application frquente? A la rigueur, ce serait le droit du savant de faire de la science 200

pour la science, comme c'est le droit du gomtre d'tudier les proprits les plus singulires de la figure la plus bizarre, si elles sont curieuses. Mais on verra que ces vrits d'conomie pure fourniront la solution des problmes les plus importants, les plus dbattus et les moins claircis d'conomie politique applique et d'conomie sociale 308.

Derrire cette conception, on trouve l'ide que les lois de l'conomie sont bien semblables aux lois de la nature et que, de mme que les mathmatiques ont, par abstraction et idalisation, rvl les lois de la physique, l'conomie pure va se dvoiler comme toile de fond de l'conomie relle. Soulignons l'extraordinaire pari que reprsente cette conception : non seulement la vie en socit, mais cette partie particulire de la vie en socit qu'tudie l'conomie, prsente des rgularits qui peuvent tre comprises comme des lois. En cela, les conomistes de la fin du xix sicle ne sont pas extrmement originaux, car les sociologues croient galement tre en mesure de rvler des lois de la socit aussi solides que les lois de la nature.

De ce point de vue, l'conomie semble nanmoins l'une des sciences humaines les plus avances l'poque, ou du moins l'une des plus ambitieuses, puisqu'elle se permet cet clatement entre un versant pur, sorte de recherche sur les catgories ou la logique formelle, et un versant appliqu, cens permettre la vrification empirique, l'instar de la physique,** par exemple. Partie de la recherche des causes de l'accroissement des richesses, l'conomie se retrouve la fin du xix sicle la tte d'un appareil mathmatique formalis dj impressionnant. La dmarche conomique est plus que jamais soutenue par l'ide qu'elle met en vidence des lois inflexibles.

** ** L'individualisme de l'conomie

L'conomie s'est construite partir des individus qu'il lui revenait prcisment d'inscrire dans un ordre. Elle s'est 201

prsente comme une philosophie du contrat dans lequel l'objet de l'change n'est pas constitu de liberts individuelles, mais de capacits et de produits; o les individus ne se dbarrassent pas de ce dont ils disposent au profit d'un autre (acte politique de dlgation du pouvoir), sans cesser pourtant d'changer; o le lien social, enfin, ne nat pas d'une dpossession au terme de laquelle clt la socit, mais de la permanence de l'change : le lien social est, dans un sens quasi physique, ce flux incessant d'changes. Son dfi, c'est donc de faire coexister des individus qui n'ont prcisment pas d'intrt pour les autres : des individus qui ne sont pas dj sociables, ne sont intresss qu' leur propre conservation et sont rduits leur plus simple expression.** Ainsi s'explique que l'conomie soit, ds l'origine, individualiste, hdoniste et utilitariste. Non seulement elle emprunte ses reprsentations et ses concepts de base la psychologie et la philosophie anglaises de l'poque, mais elle radicalise les prsupposs de celles-ci en refusant de dduire la socit de la seule prsence des individus. L'quilibre social ne nat pas de la sociabilit, mais d'une combinatoire autorgule des changes. D'o le concept de base, l'intrt, qui est le seul que s'autorise l'conomie en raction contre toutes les philosophies ou les morales qui, quant elles, se donnent toujours d'autres points de dpart : la sympathie, l'inclination, quand ce n'est pas l'instinct de sociabilit 309.** D'o galement les deux caractristiques de l'conomie, dont elle ne se dpartira pas : elle part toujours de l'individu ou d'agrgations d'individus; elle fait abstraction de toute proccupation autre que purement individuelle chez l'individu considr. Celui-ci est simplement rationnel, ce qui signifie qu'il prfre toujours le plaisir la peine. Au xviii sicle, l'utilitarisme de l'conomie est d'abord hdoniste, non par conviction philosophique, mais parce que l'hdonisme est la forme la plus simple, la moins labore de la rationalit brute. L'hdonisme est ce qui reste de l'individu quand on a enlev la sociabilit et les impratifs moraux.

202

L'intrt et l'utilit se traduisent donc, dans un premier moment, en termes de plaisir et de souffrance, notions physiologiques de base. Comme l'explicite Jeremy Bentham, inventeur de l'utilitarisme : On dsigne par principe d'utilit le principe qui approuve ou dsapprouve toute action conformment la tendance que celle-ci semble avoir d'augmenter ou de diminuer le bonheur du parti dont l'intrt est en question, ou, pour le dire en d'autres termes, de promouvoir le bonheur ou de s'y opposer". John Stuart Mill ajoutera : Par bonheur, on entend le plaisir et l'absence de peine. Par absence de 311

bonheur, on entend la peine et la privation du plaisir .

L'essentiel demeure qu'aucune autre considration n'inter-

vienne chez l'individu et que ces expressions primaires que sont le plaisir et la peine soient mesurables. Ainsi le calcul des plaisirs et des peines auquel se livre Bentham est-il cens permettre de rformer la socit tout entire. La notion de plaisir ainsi conue est homogne et continue : on peut en calculer facilement l'augmentation et les degrs.

Mme si, au dbut, la notion de plaisir, l'instar de celle de richesse, provoque dbat et discussion au sein du camp utilitariste (Stuart Mill, grand lecteur de Bentham et auteur de L'Utilitarisme 312 remet ainsi en cause la conception purement quantitative du plaisir qui est celle de son matre et lui oppose une dfinition plus large, incluant aussi les plaisirs de l'esprit, exactement comme Malthus s'interro-geait sur l'opportunit de ranger les oeuvres de Shakespeare parmi les richesses), il n'en ira pas longtemps ainsi. Dans sa recherche de ce qu'est le plus grand bonheur du plus grand nombre , l'conomie doit pouvoir additionner et comparer des lments homognes. Et, de fait, elle va rapidement abandonner la rfrence des situations ou des sensations concrtes : en lieu et place des notions de plaisir et de peine, c'est la stricte notion d'utilit qui sera dfinitivement retenue, plus simple de maniement et plus consensuelle.

Au xix sicle, l'hdonisme, figure encore primaire et 203

trop incarne de la rationalit, laisse place une rationalit plus formelle. L'Homo economicus, dj notion fondamentale de l'conomie naissante, machine de guerre contre la sociabilit , trouve son panouissement sous la figure de l'individu rationnel qui poursuit son intrt et cherche maximiser son utilit.** JevonS 313 crit que l'conomique est la mcanique de l'utilit et de l'intrt individuel . Les noclassiques s'appuient sur une conception radicalement individuelle, mais d'un individu dsormais abstrait dont la caractristique est de pouvoir exprimer des prfrences entre des paniers de biens ou de situations qui lui sont prsents. Son activit se rsume ordonner ses prf rences et effectuer des choix alternatifs en vue de maximiser sa satisfaction globale : cette opration est nomme rationalit. L'utilit est le critre de choix qui permet de classer les prfrences des individus. D'o l'importance du prix, qui doit prcisment permettre de trancher entre les diffrents dsirs et de les combiner. Cette conception s'affinera par la suite, prenant non seulement en compte les dsirs des diffrents individus, mais introdui-sant de plus la considration du temps et des quantits disponibles d'un bien donn au cours du temps pour un mme individu. C'est ce que l'on a appel le marginalisme.

Il focalise son attention sur la dernire unit de bien dtenue, appele utilit marginale, qui tend dcrotre au fur et mesure que la quantit de ce bien dj dtenue 314

augmente

A partir de cette approche, qui se prte particulirement bien la formalisation, puisqu'elle raisonne sur des quantits et du temps, un certain nombre de principes vont pouvoir tre dgags, tel celui de la maximisation. En vertu de celui-ci, une personne ressentant un besoin fait un effort ou accepte une dpense pour obtenir un bien aussi longtemps que son besoin ne sera pas satisfait. Lorsque l'ampleur de la dpense ou de l'effort contrebalancent le dsir du bien, l'quilibre est atteint : la satisfaction est parvenue son maximum. Ainsi tous les comportements 204

peuvent-ils faire galement l'objet d'une telle formalisation, qui permet de mettre face face la dpense que l'on est prt faire et ce que l'on veut obtenir. Il ne s'agit pas d'autre chose que d'une formalisation du principe utilitariste qui veut que l'on poursuive le plaisir et que l'on fuie la peine. Celui-ci est dsormais affin : tout besoin ou dsir humain peut tre reprsent par une courbe d'utilit qui montre partir de quel moment la personne ne souhaite pas faire plus d'effort ou de dpense, c'est--dire comment, pour chaque bien, il est possible de maximiser la satisfaction, point d'quilibre entre dsir et satit ou entre peine et plaisir. On peut ainsi exprimer les diffrentes utilits marginales ou dsutilits marginales des biens en fonction des quantits dtenues.

** L'utilit est devenue le concept central de l'conomie.

Dans le mme mouvement, l'individualisme originel et atomistique de l'conomie s'est approfondi. C'est l'individu, et plus particulirement l'intensit de son dsir, qui dtermine la valeur : la conception substantialiste de la valeur, en germe chez Smith et pleinement panouie chez Ricardo, a fait place une conception de part en part subjective . La valeur d'un bien se fonde sur le jugement de chaque individu quant l'utilit de la dtention d'un bien et quant la raret de ce mme bien, ce qu'exprime parfaitement Walras en parlant de valeur-utilit ou valeur-utilit-raret . Il y a dans la science trois solutions principales au problme de l'origine de la valeur. La premire est celle de Smith, de Ricardo, de Mac Culloch, c'est la solution anglaise; elle met l'origine de la valeur dans le travail. Cette solution est trop troite et elle refuse de la valeur des choses qui en ont rellement. La seconde est celle de Condillac et de Say : elle met l'origine de la valeur dans l'utilit. Celle-ci est trop large et elle attribue de la valeur des choses qui, en ralit, n'en ont pas.

Enfin, la troisime, qui est la bonne, est celle de Burlamaqui et de mon pre, A.A. Walras : elle met l'origine de la valeur dans la raret 315. Ds lors, l'individualisme restera 205

la mthode de l'conomie. De l'individualisme atomistique et psychologique des dbuts, on est pass l'individualisme mthodologique de l'cole de Lausanne, qui s'est rallie l'ide qu'il n'y a de valorisation que subjective, rejoignant ainsi les reprsentations philosophiques de l'poque : au mme moment, Kierkegaard ou Nietzsche dveloppent l'ide qu'il n'y a que des points de vue sur le monde, et donc pas de vrit 31". L'cole de Vienne "7 ira encore plus loin, son individualisme mthodologique s'ac-compagnant d'un discours idologique qui dnie toute existence des ralits autres qu'individuelles, telles les classes sociales ou la socit. Il ne s'agit donc plus d'une dmarche d'abstraction, comme celle d'un Walras, qui simplifiait le rel pour mieux comprendre sa logique interne, mais d'une dmarche philosophique qui postule que seul l'individu existe, ou encore d'un nominalisme radical :** qu'il s'abstienne logiquement de traiter ces pseudo-entits comme des faits et qu'il parte systmatiquement des concepts qui guident les individus dans leurs actions et non des rsultats de leur rflexion thorique sur leurs actions, c'est l le trait caractristique de cet individualisme mthodologique troitement li au subjectivisme des sciences sociales"'. ** Pour Hayek, il faut donc laisser les individus se comporter de la faon qu'ils jugent la meilleure et il en rsultera la meilleure situation pour la socit tout entire 31'. L'conomie apparat donc de plus en plus comme la gageure qui consiste trouver un quilibre partir d'individus n'ayant aucune vocation sociale mais exclusivement des prfrences, qui portent de surcrot sur les mmes biens. Sa tche est ds lors de dterminer les conditions de cet quilibre - quilibre social ou quilibre des changes - ou encore de voir comment les diverses prfrences individuelles qui portent sur des biens en nombre rduit vont nanmoins s'ordonner.

L'conomie trouve des principes d'ordre : pour chaque individu, le principe de maximisation de son utilit, qui lui permet de choisir des quantits de biens en fonction de leur 206

prix; pour l'ensemble des individus, le principe de la maximisation du bien-tre collectif. Tout ceci s'oprant sur la scne dsormais ncessaire l'conomie, le march.

** ** Le silence du march

Le march est le lieu central de l'conomie, celui o s'oprent les vritables rencontres entre des offres et des demandes, celui o se tranchent les diffrends, mais dans le calme et l'intangibilit des dterminations naturelles et des lois.** L'utilisation de l'appareil mathmatique et du vocable d' conomie pure met mieux encore en vidence la signification hautement symbolique de ce lieu et de sa fonction : l se dnouent et se dcident, souverainement et sans qu'il y ait rendre d'arbitrage, l'allocation des ressources, la distribution des richesses, l'change. L se noue le lien social. Le march permet d'conomiser les interventions humaines, de rduire au minimum les risques de dsaccord et de conflit : car, les rgles tant donnes au dpart, les prix doivent tre le seul moyen de rgler les prtentions diversifies des individus et de dterminer la rtribution que mrite chacun en fonction de sa contribution. Les physiocrates, Smith, Mandeville, Ricardo et Malthus, cherchaient dj l'ordre naturel et ces fameuses lois de l'quilibre vers lesquelles tendaient, selon eux, long terme, les grandeurs conomiques. C'est pourquoi l'Etat, symbole de l'intervention humaine dans un domaine qui doit s'autorguler, ne pouvait tre, dans cette mesure, qu'un empcheur de tourner en rond. Avec Walras, il n'en va plus de mme : l'quilibre qui est recherch est instan-320

tan, et il prend son origine dans le march lui-mme La thorie de l'quilibre gnral, outre qu'elle constitue une performance intellectuelle, reprsente surtout l'aboutissement de la recherche entreprise par l'conomie au xviii sicle : prouver qu'il existe un quilibre des offres et des demandes sur tous les marchs en mme temps (en systme de concurrence pure et parfaite), et donc que la 207

socit peut tre totalement autorgule; dmontrer que, si les rgles nonces l'avance sont justes, elles doivent permettre, grce aux prix, de dterminer strictement toutes les lois de la vie sociale, sans qu'aucune intervention humaine, ncessairement arbitraire, soit ncessaire. Aprs la main invisible, le march et l'quilibre sont des schmes profondment autorgulateurs, des lieux o s'harmonisent par eux-mmes tous les dsirs, o ils s'ordonnent et o une puissance anonyme extrieure et inbranlable permet de rendre commensurables et en mme temps de satisfaire ces dsirs. Le march est le haut lieu d'un rglement a priori, automatique et silencieux des conflits sociaux (ceux-ci ne doivent thoriquement mme pas pouvoir natre : on ne se rvolte pas et on ne discute pas de lois qui ont la puissance du naturel). Point focal d'une pense conomique apoliti-que, il exclut tout principe originel qui pourrait toujours tre remis en cause (comme, par exemple, un premier choix des rgles de base par les individus eux-mmes).

L'quilibre nat partir d'lments simples et ternels : des individus rationnels et des rgles de formation des prix, les uns et les autres tant donns, dans l'vidence du naturel

** Tels sont les rquisits de l'conomie. Ils ont t dtermins au xviii sicle en fonction du problme majeur auquel toutes les rflexions taient confrontes : faire tenir ensemble des individus que rien ne disposait cooprer et entrer en socit et garantir l'autorgulation de l'ordre social. L'conomie a dfini cette poque un appareil thorique et un type de valorisation adapts cette tche; elle a donc dtermin la ligne de partage entre ce qui devait tre tenu ou non pour une richesse (rien n'est en soi source de richesses ou de valeur, ainsi que l'ont mis en vidence les dbats du xviii sicle sur la nature de la richesse) 322. Il y a donc un lien de causalit vident entre le type de socit que l'conomie avait pour tche de rendre possible et de promouvoir (une socit associant contractuellement des individus sans dsir de coopration, sans instinct de sociabi-208

lit et sans autre patrimoine que leur force de travail), et ce qu'elle a dsign comme tant producteur de richesse : l'change marchand et matriel. Autrement dit, parce que l'conomie avait pour fonction de fonder l'unit d'une socit dont le lien ne pouvait consister qu'en l'change, c'est l'change marchand et matriel qui a t considr comme facteur de richesse ; l'augmentation des changes et de la production a ainsi t assigne comme but la socit 111.

** ** Comment l'conomie conoit la richesse des nations Ds l'origine, l'conomie s'est voulue science des causes de l'accroissement des richesses de la socit tout entire (c'est bien pour cette raison que Smith emploie le terme de nation : la socit est par l conue comme un tout) 324.

Mais elle a immdiatement assimil la richesse sociale la somme des enrichissements individuels issus de l'change 325

marchand. Parce qu'elle a conserv l'armature thorique qu'elle requrait au moment de son invention, elle demeure aujourd'hui incapable de concevoir la richesse d'une autre manire.

** Du point de vue thorique, ceci se traduit par le fait que l'conomie se rfre toujours l'utilit individuelle pour dfinir l'utilit globale : celle-ci est toujours conue comme la maximisation ou l'agrgation d'utilits individuelles ou en relation avec celles-ci. Pour certaines thories, la maximisation de l'utilit de chaque individu s'accompagne de la maximisation de l'utilit sociale globale 326 . D'autres cherchent maximiser le bien-tre collectif - somme du bien-tre ou de l'utilit des individus - en choisissant, parmi toutes les options possibles, celles dont les consquences sont telles que la somme des utilits individuelles qui lui est associe est au moins aussi grande que celle associe toute autre option possible. Autrement dit, dans tous les cas, le bien-tre collectif, ou encore la richesse sociale, ne se conoit qu' partir d'une prise en considra-209

tion des points de vue individuels, quelle que soit la manire dont ceux-ci sont agrgs. Sans rentrer dans les subtilits par lesquelles l'conomie parvient construire cette maximisation de la somme des UtilitS il est clair

que l'optimum social ne peut jamais tre conu, dans la thorie conomique, en dehors de la prise en considration des points de vue individuels entre lesquels il dtermine un compromis.

Ainsi, aprs beaucoup de dbats (sur la possibilit d'agrger les utilits individuelles, de mesurer leur intensit et de les comparer), la thorie conomique est parvenue faire merger le critre de Pareto :** un tat social est dfini comme optimal au sens de Pareto si, et seulement si, il est impossible d'augmenter l'utilit d'une personne sans rduire celle d'une autre personne, ou encore si aucun individu de la collectivit considre ne prfre une autre option, et si au moins un individu prfre cette option toute autre 328. Ds lors, chaque tat social est jug partir du point de vue de chaque individu sur lui. Tout se passe comme si la socit n'tait jamais considre que comme le produit de tous les points de vue individuels sur le tout social et comme si l'conomie tentait le tour de force de se mettre simultanment du point de vue de chaque individu pour trouver l'tat optimal, celui qui convient la fois le mieux et le moins mal chacun; comme si, enfin, l'conomie tentait de compenser son individualisme foncier en se plaant en mme temps de chaque point de vue particulier pour en raliser une sorte d'intgration suprieure. quoi qu'elle en dise, elle ne peut jamais saisir une utilit qui ne trouverait pas son origine dans le point de vue individuel, isol ou agrg, et elle s'interdit donc de concevoir un bien auquel la maximisation de l'utilit individuelle ou l'agrgation de toutes les prfrences individuelles n'auraient jamais conduit.

** Du point de vue pratique, la reprsentation concrte que nous nous faisons de la richesse sociale est mise en vidence par la manire dont est conu notre indicateur de richesse, 210

le produit intrieur brut (PIB). Les options originelles de l'conomie l'inspirent considrablement.** Tout d'abord, la richesse sociale est dfinie comme la somme des valeurs ajoutes par chaque unit productive 329 (que celle-ci soit

une entreprise, un individu ou une administration). La richesse sociale est donc dtermine, par construction, comme l'agrgation de l'enrichissement de chaque centre productif, de chaque unit qui change. De plus, la conception de la richesse sociale que rvle la comptabilit nationale, et en particulier le Systme largi de comptabilit 330

nationale est certes plus vaste que celle de Smith ou de ses successeurs : elle fait place aux biens immatriels et aux services, et particulirement aux services non marchands (depuis 1976 seulement). Mais la mme logique l'inspire.

Car notre comptabilit ne considre comme richesse sociale que la production socialement organise 331 , donc la production organise en vue de la vente ou de l'change (mme si la prestation ne donne pas lieu une vente couvrant le prix de revient de celle-ci). N'est donc valoris que ce qui est l'occasion d'une rencontre sociale, que celle-ci se traduise par un change marchand ou non : ne sont comptabiliss dans la richesse sociale ni ce qui chappe la logique de l'change (l'ducation personnelle, la sant ... ) ni ce qui chappe la socialisation (le travail domestique) 312 . D'ailleurs, seul l'change marchand est vritablement valoris dans notre comptabilit :** les services non marchands - par exemple, toutes les fonctions collectives exerces par l'Etat, telles la sant, l'ducation... - ne sont pris en compte que sous la forme du cot qu'ils ont reprsent, et non de la valeur ajoute qu'ils sont censs avoir dgage : on estime que l'exercice d'une fonction collective ne permet donc pas un enrichissement, un surcrot de richesse. Nous savons donc aujourd'hui valoriser les biens immatriels et les services, la diffrence de Malthus, mais nous ne sommes jamais revenus sur l'ide qu'un bien ou un service ne sont une source d'augmentation de la richesse sociale que s'ils peuvent tre vendus ou faire l'objet d'un change.

211

** En agrgeant des valeurs ajoutes, c'est--dire en considrant la richesse sociale comme l'addition des enrichissements particuliers gnrs par chacune des units de production particulire, les comptables nationaux omettent de prendre en compte les dsutilits, c'est--dire ce qui est produit comme nuisance l'occasion de l'acte de production, ou encore le fait que lorsqu'elle produit chaque unit productive ne considre que sa propre utilit et dsutilit -

son propre intrt -, sans prendre en considration ce qu'elle peut occasionner comme dsutilit pour les autres.

Les agents conomiques privs ne tiennent compte dans leur raisonnement que des utilits et des dsutilits prives .

Ils fabriquent un produit priv , qui seul intervient dans la construction de la production totale. Si, en produisant de l'acier, une entreprise pollue une rivire, dtruit le paysage ou provoque des nuisances pour autrui, seule la valeur ajoute par cette production sera comptabilise :** n'est pris en compte, pour la construction de la richesse globale, que ce qui a constitu une utilit ou une dsutilit du point de vue priv. Ds lors, il n'y a pas d'utilit gnrale , ni mme de tentative pour corriger, par la soustraction des dsutilits gnrales, l'agrgat obtenu par la somme de toutes les valeurs ajoutes individuelles. On essaye aujourd'hui, il est vrai, de prendre en compte quelques effets nuisibles provoqus par la production, sous le nom d' externalits .

Mais cette dsignation montre bien qu'il ne s'agit l que d'une anomalie extrieure au processus de production, qui appelle certaines corrections, sans que l'ensemble du raisonnement soit remis en cause. Il est clair que l'incapacit concevoir l'utilit ou la nuisance du point de vue de l'ensemble social demeure un problme. Considrer la production nationale comme la somme des productions individuelles, c'est considrer que le bien gnral rsulte de l'agrgation de tous les biens particuliers - de tous les biens considrs comme biens du seul point de vue particulier-, sans considrer les maux qui sont gnrs cette occasion.

Une partie des conomistes noclassiques, tenants de 212

l'conomie du bien-tre, l'ont soulign. Ainsi Pigou (pourtant futur souffre-douleur de Keynes), qui distinguait entre produit net priv et produit net social : Nous devons distinguer avec prcision deux sortes de produits margi-naux nets que j'ai respectivement appels " social " et

" priv ". [... 1 En gnral, les industriels ne s'intressent qu'au produit net priv, et non social, de leur opra-333

tion . Chez Pigou, mais aussi chez Marshall et d'autres, cette approche qui consiste dire que le march ne tend pas ncessairement l'optimum, et donc que la somme des productions prives ne correspond pas ncessairement la production maximale, a conduit lgitimer quelques interventions de l'Etat ; le principe est alors d'obliger le producteur priv prendre en compte la dsutilit produite grce une taxe ou une subvention, c'est--dire par un mcanisme de correction. Mais l'approche gnrale n'en est pas pour autant modifie : elle persiste additionner des productions individuelles et donc agrger des points de vue individuels sans jamais s'interroger sur ce que pourraient tre le bien social ou la richesse sociale, considrs du point de vue de l'ensemble.** Certes, on pourrait rtorquer que Keynes est justement celui qui a rompu avec cette approche individualiste, puisqu'il considre au contraire des agrgats, dont il observe les volutions, au point que, dans sa thorie, les individus ont quasiment disparu. Mais les agrgats de Keynes regroupent des classes d'individus ou des fonctions ayant le mme rle conomique. quant aux agrgats principaux, la production et la consommation, ce sont des grandeurs dj agrges d'aspirations ou de comportements individuels, sur lesquelles Keynes travaille de manire macroconomique .

Autrement dit, Keynes part en quelque sorte des rsultats acquis par ses prdcesseurs, accepte leurs conclusions, pour ne plus manier par la suite que des grandeurs agrges. Mais, ce faisant, il ne trouve pas plus que ses prdcesseurs une mthode permettant la dtermination d'un bien social qui ne serait pas l'agrgation de prf-213

rences individuelles.** Pour Keynes, le bien social, c'est encore la production, et celle-ci n'est rien d'autre que l'agrgation des productions prives .

** Comment parviendrons-nous dfinir ce qui, conu comme un enrichissement du point de vue priv , constitue en ralit un appauvrissement pour l'ensemble de la socit, si nous ne disposons pas d'un inventaire de la richesse sociale ? Autrement dit, si nous n'avons inscrit nulle part que l'air pur, la beaut, un haut niveau d'ducation, une harmonieuse rpartition des individus sur le territoire, la paix, la cohsion sociale, la qualit des relations sociales sont des richesses, nous ne pourrons jamais mettre en vidence que notre richesse sociale peut diminuer alors que nos indicateurs mettent en vidence son augmentation. En effet, il s'agit d'une richesse qui n'est pas rductible au(x) point(s) de vue individuel(s), qui ne peut pas tre produite par un acte ou des actes individuels, puisqu'elle concerne justement tous les individus ou rsulte de leur acte commun. Ce n'est donc qu' condition de disposer d'un inventaire de la richesse sociale que nous pourrions savoir si celle-ci augmente vraiment d'une anne sur l'autre. A cette condition, nous pourrions viter de faire passer ce qui n'est qu'une usure ou une diminution de la richesse sociale pour une augmentation de celle-Ci334 .** A cette condition seulement, nous pourrions considrer comme faisant partie intgrante de la richesse sociale ce qui renforce la cohsion ou le lien social, ce qui est un bien pour tous, comme l'absence de pollution ou de violence, l'existence de lieux o se rencontrer, se promener, rflchir, mais galement toutes les qualits individuelles : l'augmentation du niveau d'ducation de chacun, l'amlioration de sa sant, le bon exercice de toutes ses facults, l'amlioration de ses qualits morales et civiques. Ainsi seulement, ce qui est considr aujourd'hui par les centres individuels de production, les entreprises, comme des dsutilits prives - c'est--dire comme des cots (la formation, par exemple, qui, finance par l'Etat ou les 214

entreprises, apparat toujours comme une dpense) -

pourrait tre tenu pour un bien social et encourag ce titre.

** La diffrence entre l'indicateur dont nous disposons aujourd'hui et ce que nous proposons est claire : dans un cas, c'est l'change ou la production socialise qui est valorise, conformment la fonction originellement assigne l'conomie, savoir favoriser l'change entre les individus parce que le lien social ne peut se tisser qu'

partir de l'change de biens. La richesse vient de l'change et de la valeur ajoute par l'acte priv de production et d'change ; elle se mesure partir de flux socialiss. Dans l'autre, la richesse est patrimoniale, elle se rfre une conception totalement diffrente de la socit : celle-ci n'est pas apprhende comme un ensemble d'individus isols qui se trouvent dans l'obligation d'changer pour se rencontrer, mais comme un tout uni o les individus sont toujours dj en relation et o ce qui importe est la qualit de ces individus et la densit des liens qui les unissent. Dans cette dernire conception, tout ce qui est bnfique chacune des parties et leur lien est considr comme richesse.

** La premire conception donne de la richesse sociale une ide beaucoup plus rduite que la seconde. Elle se trouve galement l'origine de la distinction entre l'conomique et le social sur laquelle nous vivons aujourd'hui. Dans cette optique, l'conomique est le domaine de la production des richesses, et le social se limite un reste : dsutilits gnrales non prises en compte dans la comptabilisation des utilits prives, et utilits gnrales que l'Etat doit prendre en charge parce qu'elles sont dfinies comme des dsutilits prives. La production doit viser l'efficacit (l'tat social optimal de Pareto correspond aussi l'efficacit conomique ), de manire produire des richesses (le PIB marchand) qui permettront de faire du social , c'est--dire de panser les ventuelles plaies ouvertes l'occasion de l'acte productif dans le tissu social, rpares 215

grce aux dpenses engages. La vie sociale est ainsi coupe en deux : d'un ct, des acteurs conomiques produisent la richesse la plus grande possible, issue des changes interindividuels. De l'autre, l'Etat dpense une partie de ces richesses pour exercer des fonctions collectives, dont une partie est employe refaire le tissu social...** De fait, tout ce qui relve de la socit (le lien social, l'amnagement du territoire, la beaut, le niveau gnral de connaissance) n'est pas conomique, mais social . Le social ne procure pas d'enrichissement individuel, n'augmente pas la production. Le social apparat uniquement comme un facteur de dpense. Le social est un rsidu. Telle est la conception laquelle se rfre le PIB, qui ne reflte donc qu'une image tronque du bien social.

A cette critique, dj engage depuis plusieurs annes par de nombreux auteurs, les conomistes rpondent qu'il ne faut pas confondre l'instrument qui nous permet de mesurer la production nationale avec ce que nous tenons pour le bien-tre collectif ; ils se dfendent en relativisant la signification du PIB : L'ensemble des phnomnes sociaux n'est pas rductible aux seules dimensions conomiques : la comptabilit nationale, qui mesure en termes montaires la cration et les changes de droits conomiques, n'a pas pour objet de mesurer le bien-tre, le bonheur ou la satisfaction sociale , crivent les comptables nationaux dans leur prsentation des mthodes du 335

Systme largi de comptabilit nationale . C'est croire que l'on peut dissocier l'image de la ralit que donnent les instruments de mesure de cette ralit elle-mme. On opre aujourd'hui un amalgame entre richesse sociale et PIB, quand ce n'est pas PIB marchand, alors qu'il ne s'agit en effet que d'une reprsentation particulire de la ralit, qui s'appuie sur de nombreux prsupposs, non explicits de surcrot. Malthus disait, souvenons-nous-en, exacte-

ment la mme chose. Il fallait, disait-il en substance, faire la distinction entre prix et valeur : les objets matriels auraient un prix, et ce titre pourraient entrer dans la 216

catgorie officielle de la richesse, mais les oeuvres de Shakespeare auraient une valeur tellement suprieure qu'elles ne devraient pas avoir de prix, qu'elles ne devraient mme pas tre prises en compte, puisqu'elles participent d'un autre ordre... : Estimer la valeur des dcouvertes de Newton ou les jouissances causes par les productions de Shakespeare et de Milton par le prix que leurs ouvrages ont rapport, ce serait en effet une bien chtive mesure du degr de gloire et de plaisir qui en est 336

rsult pour leur patrie . Certes, mais force de penser que les richesses intellectuelles, la beaut, la force du lien social sont des valeurs bien trop hautes pour rentrer dans la classification officielle, nous avons fini par les oublier.

** Un certain nombre d'expriences ont t tentes aux Etats-Unis pour corriger le PNB et en faire un indicateur de bien-tre largi. Ainsi James Tobin et William Norhaus lui ont-ils fait subir un certain nombre de corrections, au terme desquelles le PNB tait transform en MBE (Mesure du bien-tre conomique). Mais, comme l'indique Serge IM 337@ 1

Christophe Ko e bien-tre collectif tait toujours obtenu au terme d'une dmarche d'addition des revenus individuels. C'est donc bien la conception mme de l'indicateur qui devrait tre revue. Certes, une telle opration n'irait pas sans difficults : comment faire l'inventaire de tout ce qu'une socit considre comme facteur de richesse ? Comment valoriser les qualits individuelles ?

Comment comparer les bienfaits relatifs d'un beau paysage et d'une ville nouvelle ? Comment prendre en compte des nuisances ressenties de manire diffrente par les individus ? Ce sont ces mmes problmes que s'taient poss les classiques, en particulier Say et Malthus, ce dernier l'expo-sant de faon saisissante au dbut de ses Principes d'conomie politique 338 en mettant trs exactement en vidence cette difficult : il faudrait, crivait-il, disposer d'un inventaire. La raison pour laquelle ces auteurs ont fini par trancher pour une conception rduite de la richesse n'est pas seulement technique. La dfinition de ce qu'est la 217

richesse sociale, la description de ce dont elle est compo-

se, de ce qui constitue un bienfait et un mal pour une socit est un acte minemment politique : elle ncessite des dbats et peut-tre des conflits... Nous avons prfr laisser cette responsabilit aux comptables nationaux.

** Nous avons aujourd'hui besoin d'une autre conception de la richesse, qui ne se contente plus de comptabiliser les flux mais soit galement patrimoniales . Elle seule permettrait de valoriser les situations qui favorisent et amlio-rent la cohsion sociale et de prendre galement mieux en compte les vritables intrts individuels. Car notre conception actuelle de la richesse sociale, agrgation d'changes de produits entre individus, oblige chacun s'y plier (alors qu'il n'a pas particip sa dfinition), et le contraint passer le plus clair de sa vie effectuer un travail qui ne l'enrichit peut-tre pas toujours, pas plus qu'il n'enrichit peut-tre, au fond, toujours la socit.

** ** La religion de la production, pour quoi faire ?

Si l'conomie est incapable de concevoir un bien social autre que celui qui rsulte de l'change entre les individus, peut-elle fonder le postulat fondamental selon lequel l'augmentation de la production est destine augmenter le bien de chacun? L'ide est ne en mme temps que la religion de la production, au moment o la poursuite de l'abondance tait dsigne comme profitable l'ensemble du corps social - la Nation - et chaque individu en particulier, pour amliorer son sort. Dans sa structure mme, le mythe de l'abondance tait vou souder les socits et constituer leur principe rgulateur : chacun, en poursuivant l'abondance, permettait galement au corps social de progresser et devait tre rcompens en retour de sa contribution, les deux oprations (contribution et rtribution) s'oprant par le canal du travail; une abondance universelle se rpand jusqu'aux dernires classes de la socit, dit Smith en employant dessein cette mtaphore 218

liquide. L'conomie est la science qui nonce les lois de cette contribution-rtribution, les lois du travail.

** ** Production et rpartition

Pour Smith, l'augmentation de la richesse gnrale est destine augmenter le bien-tre de tout le peuple, et en particulier de la classe la plus nombreuse qui vit le plus difficilement. Il s'agit de faire en sorte que les prix baissent pour que de plus en plus de marchandises deviennent accessibles celle-ci. De plus, mme s'il croit aux lois de l'conomie et estime que la classe capitaliste est celle qui permet d'accrotre la production, de faire baisser les prix et 340

d'amener l'opulence Smith sait aussi que les lois natu relles de rpartition du revenu issu de la production sont ancres dans des rapports de force : la diffusion de l'abondance toutes les classes du peuple, grce la hausse des salaires ou la baisse des prix, n'est pas automatique; elle peut tre entrave.

** En effet, la socit dpeinte dans les Recherches n'est pas homogne et les intrts des diffrentes classes ne sont pas les mmes. Les trois classes que distingue Smith, celle qui vit de rentes, celle qui vit de salaires et celle qui vit de profit, n'ont pas tout fait le mme rapport l'intrt gnral : si les intrts de la premire et de la seconde sont troitement et insparablement lis l'intrt gnral de la socit , celui de la troisime classe, constitue de ceux qui emploient des ouvriers et vivent de profit, n'a pas la mme liaison que celui des deux autres avec l'intrt de la socit . Comme ils sont occups de projets et de spculations, les membres de cette troisime classe, poursuit-il, ont en gnral plus de subtilit dans l'entendement que la majeure partie des propritaires de la campagne.

Mais, dans la mesure o leur subtilit s'exerce plutt sur leurs propres affaires que sur l'intrt gnral, il faudra se mfier de leurs avis et de leurs recommandations : il s'agit de gens, conclut-il, dont l'intrt ne saurait jamais tre 219

exactement le mme que l'intrt de la socit, qui ont, en gnral, intrt tromper le public et mme le surcharger et qui, en consquence, ont dj fait l'un et l'autre en beaucoup d'occasions 341 . Smith se mfie : certes, l'augmentation de la production est l'objectif atteindre parce qu'elle permet normalement la diffusion de l'abondance toutes les classes du peuple, mais le respect de cette loi ncessite un certain nombre de prcautions.

** Les successeurs de Smith et la science conomique, y compris dans les sicles suivants, ne prendront plus la peine de s'expliquer sur les finalits et le pourquoi de l'objectif d'augmentation de la production, pas plus d'ailleurs que sur les mesures prendre pour que cette augmentation serve tous :** la recherche des moyens permettant l'aug mentation des richesses constituera au contraire l'impratif qui dfinit la science conomique, science dont le but principal est la recherche des causes qui influent sur les progrs de la richesse 342 . Celui-ci devient l'objectif vident, mais jamais explicit et jamais remis en cause, de l'conomie. Ds lors, ayant se doter des instruments de mesure les plus efficaces pour reprer tout accroissement de la richesse, l'conomie va devenir une simple science formelle, une science instrumentale, dont la tche sera de trouver les moyens les plus performants pour atteindre une fin qui ne sera plus jamais discute. Plus tard, les noclassiques ne parlent plus de richesse, mais d'quilibre et d'efficacit productive, de maximisation de l'utilit et de la production. quant aux keynsiens, leur obsession de l'augmentation de la production est leve la hauteur 343

d'un dogme. Chez les uns et les autres, l'augmentation de la production et de l'efficacit productive est considre en soi, tel un bien absolu, indpendamment des ventuels effets recherchs, et donc indpendamment du fait que ceux-ci soient ou non atteints. On omet de dire que la production doit tre augmente pour que le bien-tre de tous, donc de chacun, s'accroisse. On oublie qu'un jour on a souhait augmenter les richesses pour augmenter celles 220

du peuple.** La rpartition a t totalement oublie; pis, elle semble, en ralit, n'avoir jamais intress l'conomie.

Si l'on examine nouveau les grands textes noclassiques, on voit bien que l'optimum conomique peut parfaitement tre atteint alors mme que la rpartition est totalement ingalitaire. C'est la critique que l'on a trs souvent adresse Pareto : un tat peut tre optimal, au sens de Pareto, mme si certains individus sont extrmement pauvres et d'autres excessivement riches, ds lors qu'on ne peut pas amliorer le sort des indigents sans toucher au style de vie des riches. L'optimum de Pareto peut sortir tout droit de l'enfer 344. Il ne se proccupe que de l'efficacit et n'accorde aucune attention aux questions de rpartition. L'ensemble du raisonnement noclassique est biais l'origine, car l'augmentation de la production ou la maximisation de l'utilit gnrale considre comme somme des utilits individuelles demeure un postulat absolu. Aussi aboutit-on fatalement une dichotomie qui nous est familire :** l'conomie se consacre l'augmentation de la production, l'accroissement du gteau, et le social se charge de la rpartition. Ou cette autre, tellement la mode, mais tout aussi peu intressante :**

l'conomie se proccupe de l'efficacit, les autres sciences s'occupent de la justice... Les keynsiens ne raisonnent pas autrement : sans doute la rpartition est-elle analyse, mais elle n'est jamais considre qu'en tant ' que moyen d'augmenter la production. Ainsi vaut-il mieux distribuer des revenus aux plus dshrits parce que leur propension consommer est plus forte que celle des autres classes ; il vaut mieux diriger les capitaux vers l'investissement, parce que tel effet va permettre d'accrotre encore davantage la production. Mais la question de la rpartition en tant que telle, de la diffusion des avantages issus de cette augmentation, ne les intresse pas.

** Les politiques conomiques actuelles des pays industrialiss le confirment : la manire dont les richesses sont rparties n'est pas une question qui relve de l'conomie, 221

sauf si elle peut influer sur la production. C'est exclusivement en rfrence ce principe que certains types de rpartition seront considrs comme prfrables d'autres.

Plus gnralement, l'conomie, dans la mesure o elle est utilitariste, mrite la critique que Rawls inflige l'utilitarisme dans la Thorie de la justice 345 en remettant en cause la manire dont celui-ci cherche augmenter le bien-tre collectif sans prendre en compte le bien de chacun.

** L'conomie se donne aujourd'hui comme la science objective et mathmatise qui vise trouver les meilleurs moyens d'augmenter la production. Obtenir le taux de croissance le plus fort sur une longue priode, telle est sa tche. Si l'on interroge des conomistes sur les raisons d'un tel impratif, ils rpondront que la croissance est bonne en soi, mais aussi qu'elle permet d'augmenter le niveau de vie de chacun. Mais ils ne le dmontrent pas. L'conomie ne s'occupe ni des fins ni de la rpartition, mais de la seule production. Ds lors, puisqu'elle considre cet objectif comme un impratif, tout est bon pour le raliser, y compris, par exemple, le dveloppement des ingalits.

Pourtant, s'il s'avrait que l'obtention d'un taux de croissance plus lev ncessitait une augmentation des ingalits, et que de surcrot cette croissance ne bnficiait qu'

quelques-uns, nous nous trouverions alors dans un vritable cercle vicieux. Mais peut-tre ce cercle vicieux n'int-resse-t-il pas non plus l'conomie.

** ** Les lois naturelles de l'change

La vritable raison du dsintrt de l'conomie pour la structure de la rpartition est vidente : l'conomie elle-mme se veut la science des lois naturelles de l'change.

Elle n'a pas se proccuper de la rpartition et du caractre plus ou moins juste de celle-ci, parce qu'elle dicte elle-mme les lois de la rpartition naturelle, c'est--dire de la rpartition juste. Elle ne fait que dvoiler la rpartition naturelle (qui est celle qui maximise l'utilit 222

collective et rcompense chaque individu selon sa contribution la production) et les conditions de celle-ci : chacun doit tre rmunr selon sa productivit marginale, ou, pour parler plus gnralement, chaque facteur doit tre rmunr selon sa productivit marginale. La bonne socit est par consquent celle o les efforts que chacun a consentis sont rtribus naturellement. S'carter de ces lois naturelles , c'est risquer le dsquilibre, donc risquer de ne pas obtenir le maximum de production possible. La hirarchie salariale est naturelle en ce sens. L'conomie, au moins l'conomie noclassique, mais aussi celle du sens commun qui revient au galop aujourd'hui, croit que l'on peut isoler la contribution d'un individu la production, qu'on peut lui imputer une partie de l'augmentation, que l'on peut dire quelle rmunration appelle cette contribution. L'conomie croit qu'il existe une rtribution naturelle, de mme qu'il existe un taux de chmage naturel, un salaire naturel... Elle croit la naturalit des lois qu'elle met en vidence, et celle-ci est toujours finalement la justification de l'ordre tabli.

** L'conomie dtache les individus et les phnomnes de leur histoire et de leur contexte social et feint ensuite de croire que leurs relations sont naturelles. Elle se plat ignorer que les tats sociaux et les relations sociales rsultent d'une histoire, de conflits, de rapports de force, de compromis. Elle ne reconnat que des individus dont les dsirs, les relations, les comportements seraient identiques.

On sait pourtant qu'il n'y a pas de loi naturelle :** l'conomie confond naturel avec existant, le droit avec le fait. Il n'y a pas plus de contribution naturelle et calculable d'un individu la production que de valeur naturelle du diplme. Pourquoi un diplme de polytechnicien, d'nar-que ou d'lve d'une cole de commerce devrait-il tre plus pay qu'un autre, pourquoi possder un tel diplme signifierait-il une plus grande contribution la production ?

Pourquoi le march trouverait-il de lui-mme l'optimum social ? Ce que l'conomie appelle naturel , n'est-ce pas, 223

au contraire, le rsultat d'un rapport de force et l'tat qu'a dtermin la victoire du plus fort ?** Ici apparaissent au grand jour les lacunes de l'conomie : elle ne regarde pas les positions dans la production ou les positions sociales, les hritages divers, les rapports de force qui ont dcid des quivalences qu'elle considre comme naturelles. Elle fait comme si les dcisions du march n'avaient pas d'explication sociale. Elle omet de considrer, derrire le caractre apparemment objectif du march et des comptences, la faon dont celles-ci ont t plus ou moins valorises, rendues plus ou moins accessibles aux diffrentes catgories sociales, puis plus ou moins rmunres. La hirarchie des salaires n'est pas naturelle mme si le march sanctionne des diffrences relles de comptence qui, court terme, fondent des diffrences de rmunration : elle rsulte de multiples ngociations et rapports de forces. Il s'agit d'un pur produit historique.

** L'conomie confond le fait et le droit : Elie Halvy illustre cette rflexion profondment institutionnaliste (la relation sociale et l'institution prcdent et expliquent la relation conomique) en critiquant en profondeur l'ide selon laquelle la rmunration de chaque individu selon sa productivit serait naturelle et conforme aux lois ternelles de l'conomie : Les marchandises s'changent, et elles s'changent leur valeur, mais quelle est cette valeur ? Les premiers thoriciens voulaient mesurer cette valeur par la quantit de travail. [... 1 Il s'agissait pour eux, plus ou moins inconsciemment, de justifier l'ordre social qui se fonde sur l'change, en dmontrant que c'est un ordre des choses o chacun, comme parat l'exiger la justice, reoit en proportion de son travail. La preuve, c'est que depuis l'abandon de la thorie selon laquelle le travail mesure la valeur, les conomistes ont constamment essay, sous l'empire des mmes proccupations, de dmontrer que le mcanisme de l'change a pour effet d'assigner spontanment aux individus le produit de leur travail, la juste rmunration de leurs peines. Le droit du plus fort est-il aboli par l'organisa-224

tion de l'change ? Il est seulement rgularis, et utilis de la mme manire qu'on rgularise le cours d'un torrent, pour en faire une rivire navigable. [... ] Comment donc et en vertu de quels principes se fixe la hirarchie des salaires ? C'est un principe de distribution des richesses qui ne rsulte pas de l'opration spontane des lois de la nature : il suppose un systme compliqu d'institutions juridiques. Il consiste dans une sorte de transaction entre le droit du plus fort et la loi du nombre.** Il repose donc sur deux vrits de fait, la premire que les forts ont, dans la lutte pour l'existence, l'avantage sur les faibles, la seconde que les forts sont plus faibles que la coalition des faibles, et doivent accepter le contrle de la majorit sur leurs actes, ds qu'il a plu aux faibles de se concerter pour agir [...

].

Nous ne voyons en consquence rien d'absurde ce que ce principe rende compte de l'ingalit des salaires. Nous demandons seulement si, en fait, il suffit rendre compte des normes ingalits qui se font actuellement observer dans la distribution des richesses entre travailleurs. [... ]

Nous croyons que l'ingalit actuelle des salaires tient, pour une grande part, non pas l'ingalit des capacits de travail exiges, mais l'ingalit des besoins, due la constitution aristocratique de la Socit 146.

Raymond Aron ne dira pas autre chose quelques dcennies plus tard : s'interrogeant sur les diffrents types de socit industrielle et comparant, comme c'tait la mode l'poque, les socits capitalistes et socialistes, puis s'attar-dant sur l'une des critiques adresses aux socits capitalistes, qui comporteraient un large degr d'ingalit dans la rpartition des revenus, Aron conclut en disant : La conclusion minimum que l'on doit tirer de ces considrations, c'est que le problme de l'ingalit ne peut pas se trancher par oui ou par non, par bon ou par mauvais. Il y a une ingalit proprement indispensable dans toutes les socits connues comme incitation la production. Il y a une ingalit qui est probablement ncessaire comme condition de la culture afin d'assurer une minorit la 225

possibilit de se livrer aux activits de l'esprit, ce qui ne laisse pas d'tre cruel pour ceux qui n'en ont pas le loisir.

Enfin, l'ingalit, ft-ce l'ingalit de proprit, peut tre considre comme la condition d'un minimum d'indpen-dance de l'individu par rapport la collectivit 3,7.

** La critique de Marx doit donc tre prise au srieux l'conomie ne fait que justifier a posteriori des situations issues d'une histoire. Parce qu'elle croit que l'individu est ce qu'il y a de plus naturel et qu'elle imagine celui-ci sans relation avec les autres, sans histoire, sans hritage, elle ne parvient pas distinguer ce qui est lgu tous les membres d'une socit en raison mme de leur appartenance celle-ci et ce que chaque individu obtient par son seul effort. Elle feint de croire que chacun a fait seul tout le chemin menant la qualification sociale, comme si l'ensemble de l'hritage transmis par la famille, par l'ducation et, d'une manire plus gnrale, par toute la socit, tait le fruit du seul mrite individuel et devait donc tre rcompens comme tel. Elle transforme la chance qu'ont certains d'avoir accs cet hritage en efforts individuels mritant rmunration; de ce fait, elle finit par trouver naturelles les ingalits qui sont l'effet d'une rente, comme Marshall lui-mme, pourtant noclassique, le reconnaissait 348 . Autrement dit, l'hritage de progrs, de savoirs, de sciences, de techniques, de capital qui est lgu par toute une gnration une autre choit en ralit de faon disproportionne aux individus qui disposent des moyens de s'emparer de cet hritage, au premier titre desquels figure l'emploi. Il existe une grille des emplois, plus ou moins rmunrs, auxquels les individus accdent partir de leurs diplmes ou de leur qualification. Cet accs est rationn et socialement dtermin. Ceux qui accdent aux emplois les mieux rmunrs recueillent seuls le bnfice du travail des gnrations antrieures. Car aujourd'hui, parce que la rmunration du travail reste d'essence individuelle, seuls ceux qui sont dans le systme y ont accs : ils accaparent le rsultat du travail combin des 226

hommes et des machines de toutes les gnrations antrieures. Et, ce faisant, l'conomie lgitime et considre comme naturels des effets de rente cumuls : la hirarchie salariale est fonde sur une valorisation implicite ralise par ceux qui obtiennent les postes de pouvoir et transforment leurs propres qualits en lments objectifs de productivit pour l'entreprise; l'accs ces salaires et ces postes est quasiment destin ceux qui ont bnfici de la formation ncessaire, et l'accs cette formation elle-mme, c'est--dire l'enseignement suprieur, est infiniment plus ais pour ceux qui appartiennent une certaine catgorie sociale. Ds lors, dire qu'un individu qui se trouve dans le systme productif a droit voir son effort rmunr selon sa qualification, c'est faire comme si l'ensemble de l'hritage qui lui a t transmis n'tait issu que de son seul effort.

** L'effort individuel existe, certes, et il doit tre rcompens; mais il ne peut pas tre pens indpendamment de la dimension sociale de l'hritage qui choit chaque individu ni de la dimension collective de la production.

Conservant un systme de rmunration adapt son idologie - la rmunration individuelle cense rcompenser le mrite et inciter la productivit -, l'conomie lgitime, sous une faade scientifique, la plupart des ingalits qui prexistent la rpartition des richesses, et qui sont ensuite renforces par celle-ci. En se cachant derrire l'ide de lois naturelles et en soutenant que chacun bnficie des fruits de la production, l'conomie a en ralit totalement oubli l'objectif qu'elle disait poursuivre.** L'augmentation de la production, mme si celle-ci doit se faire au prix des plus grandes ingalits, est le vritable objectif de l'conomie. Car ce quoi elle tend, c'est la multiplication des changes, et donc l'augmentation de la production en tant que celle-ci est dtermine partir des changes. Les ingalits ne la gnent pas -, elle les considre mme comme intressantes dans la mesure o elles sont gnratrices d'effort productif. Mais jusqu'o doivent-elles 227

aller? Schumpeter justifie le profit de l'entrepreneur par l'innovation : c'est pour son rle central dans la croissance conomique que celui-ci doit tre rcompens (puisqu'il met ainsi disposition de la socit un nouveau produit, dont le prix ne va cesser de baisser) ; mais il ne dit pas jusqu'o peut aller cette rcompense. Certainement jusqu' l'endroit o le march le supportera. Cela aussi est naturel.

** ** Incitation individuelle et cohsion sociale Partie de l'individu, c'est l'individu que revient l'conomie : elle ne peut donc pas tre la technique d'une socit qui voudrait mettre en avant sa cohsion sociale ou imaginer des mesures susceptibles de renforcer celle-ci. On l'a bien vu depuis vingt ans et depuis que, nous dit-on, les Etats-providence sont entrs en crise :** l'Etat-providence est l'Etat qui, la fois, utilise l'conomie (donc l'incitation et la rtribution individuelle) et tente de prserver la cohsion sociale (donc panse les plaies et colmate les ingalits provoques par la conception individualiste et ingalitaire de l'conomie). L'conomie ne peut pas promouvoir une ide de la socit autre que celle dont elle est partie : partie de l'atomisme, elle y revient. Partie d'un ensemble d'individus tous autosuffisants, qui ne considrent la socit que comme un dcor, elle aboutit normalement la dissolution du lien social : la socit n'a jamais t pour l'conomie qu'un cadre extrieur aux individus. Il est, ds lors, normal que les individus eux-mmes vivent sur cette ide. Aujourd'hui, la lente dissolution du lien social laquelle nous assistons prend sans doute des formes plus sourdes et plus subtiles que le retour au pur atomisme : les individus restent groups par ensembles homognes. Il ne s'agit plus de classes, mais d'ensembles plus rduits, runis par une mme raction vis--vis des autres ensembles, qui leur semblent menaants, et unis par les mmes intrts. C'est une stratification sociale qui s'panouit en corps et mme en castes et se dessine avec force 228

aux deux bouts de l'chelle. Les comportements qui commencent poindre de nos jours en matire de protection sociale en sont une bonne illustration.

** Rappelons qu'en 1945, alors que le Plan franais de scurit sociale avait pour ambition de couvrir et de protger toute la population franaise - salarie ou non salarie, travailleuse ou non travailleuse - dans les situa-

tions de maladie, de vieillesse, de maternit, de handi-cap349 l'ide choua sous la pousse des corporatismes, tous mus par l'ide qu'il tait impossible de traiter chacun galement. Les cadres souhaitaient que leurs revenus diffrs soient en rapport avec leurs revenus d'activit, les agriculteurs trouvaient le prlvement trop lev, les professions indpendantes ne souhaitaient pas tre mises dans le mme sac que les salaris, les mdecins ne voulaient pas non plus tre salaris. Il en rsulta une double consquence : une invraisemblable mosaque de rgimes offrant des protections diffrentes aux diffrents groupes sociaux et une gnralisation trs tardive l'ensemble de la population, celle-ci n'tant mme pas acquise aujourd'hui, puisque la Scurit sociale continue d'exiger des dures de travail minimales pour couvrir ses ressortissants. Contrairement ce qu'on pourrait penser, ce corporatisme est encore bien plus fort aujourd'hui.

Alors que les donnes concrtes et chiffres dont on dispose ne sont pas suffisantes (les dernires comparaisons entre efforts contributifs des diffrents rgimes remontant 1982), chaque groupe social se considre moins bien pay de retour que les autres, payant trop pour ce qu'il consomme, souhaitant une modulation conforme ses principes et ses habitudes de vie. Aujourd'hui que le systme de Scurit sociale est en crise - les dpenses sont de plus en plus leves et elles sont surtout difficilement rgulables -, certains proposent pour principal remde de diminuer la couverture obligatoire et de rendre chacun sa libert : que chacun ou que chaque groupe choisisse ses propres modalits de couverture ; dpenses et protection 229

leves pour les uns, plus faibles pour les autres. La tentation est de rgler la protection soit sur une logique individuelle (plus on travaille, plus on gagne, plus on a droit de la protection), soit sur une logique de groupes sociaux, aux conceptions, aux revenus et aux habitus proches. Autrement dit, que chacun paye pour ce qu'il veut vraiment, et surtout que personne ne risque de payer pour quelqu'un d'autre. Mieux, que chaque groupe social ayant les mmes habitudes, les mmes revenus, le mme profil de risques et de consommation soit couvert par le mme organisme, mais que les diffrents risques et comportements sociaux cessent d'tre mutualiss, comme c'est encore le cas aujourd'hui pour la protection obligatoire de 350 -il de travailler, si c'est pour payer base . Car quoi sert

des cotisations sociales qui vont ensuite servir la protec-

tion de ceux qui n'ont pas fait d'effort pour prvenir la maladie, qui prsentent beaucoup plus de risques , ou qui ont une tendance gaspiller... ? La tentation, c'est donc celle de petits groupes identitaires, dans lesquels on se retrouve et qui partagent, disons-le, les mmes valeurs. On parle galement de dvelopper plus fortement la protection d'entreprise, ce qui constituerait un nouvel outil de gestion de la main-d'oeuvre, renforcerait l'attachement du salari son groupe et mettrait mieux en vidence le lien entre effort consenti et avantages accords en retour. C'est ainsi que se prsentent aujourd'hui un certain nombre de projets dont l'ambition en matire de protection sociale est d'instituer un socle de base assurant une protection minimale aux individus, un second tage dpendant de l'entreprise et li au travail, et enfin un dernier tage , facultatif et surcomplmentaire. Lorsque ce systme sera en place, chacun sera donc strictement couvert selon les moyens dont il dispose et selon son intgration dans le monde du travail.

Ce raisonnement ressemble d'ailleurs trangement la philosophie individualiste en vogue la fin du xix sicle et au dbut du XXe sicle, qui inspirait les premiers dbats relatifs la protection sociale : il ne faut pas obliger les 230

gens se protger, non pas tant parce que cela cotera cher aux entreprises que parce que cela diminuera l'envie de travailler. L'obligation, concept majeur de la Scurit sociale, a toujours t dnonce par les individualistes comme un danger pour la libert de l'individu : danger de ne pas avoir la libert de se protger quand il le veut, danger de lui ter sa capacit prvoir, danger de faire de lui un tre mou qui perd son pouvoir d'innovation. Comme il y a un sicle, l'obligation, clef de vote du systme de protection sociale 351 est aujourd'hui remise en cause, au nom d'un raisonnement purement conomique. Il n'est pas indiffrent que ces thses trs individualistes retrouvent un certain cho aujourd'hui, au moment o nous doutons de l'efficacit de l'Etat-providence. Nous nous trouvons en effet au coeur de la contradiction que recle celui-ci.

** D'un ct., l'Etat-Providence accepte la vrit de l'conomie classique. Or, le terme du raisonnement conomique classique, c'est une socit qui n'est rien de plus que la somme de ses parties, et donc qui ne modifie en rien la hirarchie originelle. L'conomie est cense permettre que de la multiplicit dsorganise naisse un ordre, partir des seuls changes entre individus, mais de telle sorte que, grce aux lois naturelles dont elle est la science, l'association ne touche en rien la distribution naturelle des capacits qui prvalait avant la mise en place de la socit.

Le rle de l'conomie se limite donner les rgles de transformation des capacits en relations. Chaque individu dispose l'origine d'un capital donn de facults dont la mise en valeur a un prix, que dit l'conomie. La socit qui rsulte des changes entre individus, c'est--dire de la vente de leurs facults, doit se dduire logiquement de la situation originelle, O-. l'tat naturel. Autrement dit, l'conomie est la science qui rvle l'ordre naturel, parce qu'elle se borne effectuer une translation entre l'tat naturel et l'tat de socit. Il n'y a dans le second rien de plus que ce qui tait dj contenu dans le premier. L'Etat-providence, mais aussi la politique keynsienne qui en est le coeur, 231

accepte ce raisonnement conomique. Dans cette mesure, il entrine une organisation de la production individualiste dirige par l'impratif d'efficacit, mais aussi l'incitation individuelle, l'augmentation de la production - ft-ce au prix du dveloppement des ingalits et de l'exclusion du systme productif d'un nombre toujours plus grand d'individus -, et enfin la rduction de la protection sociale et la ncessaire proportionnalit de celle-ci au travail accompli.

** D'un autre ct, l'Etat-providence vit sur l'ide que la socit est plus que la somme de ses parties. Au nom de cette conception ont t mis en place les instruments censs renforcer la solidarit originelle qui tient les individus lis ensemble. D'o la contradiction, car c'est simultanment que l'Etat reconnat deux conceptions de la socit qui fondent des interventions radicalement diffrentes. Le rsultat, c'est que les instruments de l'Etat-providence social ont t ajouts la conception de l'Etat-providence " conomique " : la redistribution qu'est cens permettre l'Etat n'est qu'une correction des ingalits gnres lors de la distribution primaire des revenus. A un premier stade, l'Etat laisse faire (mme si certaines rgles gnrales doivent malgr tout tre respectes, comme le SMIC ... ) ; ensuite, il corrige. D'un ct, l'efficacit productive et le respect de ce quoi donne lieu l'incitation individuelle, de l'autre une redistribution au nom de la solidarit.** Mais, dans la mesure o l'Etat-providence n'a jamais os tenir le discours qui justifiait son intervention sociale, o il a toujours craint d'effrayer les individus en affirmant sa croyance dans la socit et dans la force du lien qui unit les individus, et o il croit lui-mme la naturalit et la vrit des lois de l'conomie, peu de gens comprennent aujourd'hui au nom de quoi ils payent des impts et des cotisations toujours plus levs ou ce qui justifie que l'on vienne leur prendre, sur le fruit de leur travail, des sommes destines d'autres, qui n'ont peut-tre pas autant travaill. D'o la tentation d'un vrai retour au naturel.

Laissons donc le march dcider totalement de la juste 232

rpartition des revenus, supprimons tous les obstacles aux changes naturels et ne faisons intervenir l'Etat que pour assister ceux qui s'en tireraient trop mal au terme de l'volution. Les propositions qui fleurissent depuis quelques annes et visent revenir sur le SMIC, rduire la protection sociale, baisser le taux d'imposition, c'est--dire supprimer les instruments de prdilection de l'Etat social, s'inscrivent dans cette mme logique. Ces revendications sont parfaitement comprhensibles dans la mesure o l'Etat n'a jamais os dire au nom de quelle conception de la socit il intervenait, et o il a continu accepter la prtendue neutralit du raisonnement conomique. Car c'est videmment l que le bt blesse :** il n'y a pas plus de loi naturelle que d'individus autonomes vivant l'tat naturel. L'conomie croit pourtant sa propre naturalit et sa neutralit totale vis--vis de quelque conception philosophique ou thique que ce soit. L est le problme.

** ** L'conomie, science du comportement humain?

Tout ceci n'aurait en effet que peu de consquences si l'conomie, d'une part, s'tait reconnue comme une idologie au service d'une conception particulire de la socit et, d'autre part, avait bien voulu rester une simple technique au service des gouvernants et du dbat social, charge de tester des hypothses et de faire des calculs, tout en se limitant trs prcisment son objectif originel :** trouver les moyens d'augmenter la prosprit et la richesse matrielle. Or, la recherche des lois naturelles de la vie en socit, l'conomie a fini par tendre considrablement son objet et s'est proclame science naturelle et gnrale du comportement humain, sans pourtant s'tre aucunement dbarrasse de ses postulats rducteurs. Alors mme qu'elle se rfre une conception de la socit historiquement date dont elle est l'idologie, l'conomie affirme, en effet, sa neutralit axiologique.

233

** ** O l'on reparle de l' Homo economicus ...

Cette prtention de l'conomie accder au rang de science est dj en elle-mme sujette caution : car de quoi l'conomie pourrait-elle tre la science ? Des faits conomiques, nous rpondra-t-on, et de leur rationalit.

Preuve en est que l'on peut faire des prvisions et que des lois peuvent d'ores et dj tre considres comme acquises. Mais l'conomie, comme l'histoire dont elle est une partie lorsqu'elle s'intresse au pass constate des rgularits pour tenter de dgager des causalits partielles. Elle ne peut gure plus. Il faut relire Paul Veyne pour se pntrer de l'ide que les faits conomiques passs n'ont pas d'autre rationalit que celle qu'on veut bien leur prter. Il faut surtout rappeler que l'conomie, alors qu'elle revendique le titre de science et mme de la plus exacte des sciences sociales, ne s'est jamais occupe de faire son** pistmologie, la diffrence des sciences exactes, ou mme de l'histoire. Elle ne s'est jamais interroge sur la construction de ses notions de base, sur leur rapport avec la ralit ou avec le contexte historique, sur ce qu'elle empruntait la philosophie, la psychologie ou au sens commun de chaque poque. Contrairement la physique, la mathmatique et l'histoire, elle n'a encore jamais connu ces crises qui permettent d'interroger les fondements d'une discipline. Peu peu, ses adeptes ont affirm sa neutralit et son indpendance vis--vis de toute considration thique ou politique. Le vrai problme, ce n'est pas tellement que, ce faisant, l'conomie en soit venue passer sous silence toutes sortes de considrations thiques complexes qui influent sur le comportement humain rel 353 niais surtout qu'elle ait cru qu'il suffisait de se proclamer neutre pour le devenir.

** Or, en dpit de ce handicap, l'conomie a renforc ses prtentions depuis une cinquantaine d'annes : elle se considre, au moins dans sa partie thorique, comme la 234

science du comportement humain en socit, ainsi que le met en vidence la querelle qui a oppos conomistes et ethno-anthropologues dans les annes 1950 et 1960. Certains conomistes dfendaient des conceptions radicalement naturalistes : l'Homo economicus existe et a toujours exist les catgories dont use l'conomie sont universelles l'conomie est la science qui tudie le comportement humain comme une relation entre des fins et des moyens rares qui ont des usages alternatifs 351 . Au mme moment, l'conomie dclarait clairement que son objet n'tait pas un domaine particulier de la ralit - les activits visant la production matrielle -, mais plus gnralement le comportement humain face des biens rares. L'conomie s'est donc autoproclame science du comportement de l'homme en socit, tout en conservant ses prsupposs individualistes et utilitaristes et en postu-lant leur universalit. Un certain nombre d'conomisteS355

ont ainsi dcid que les catgories conomiques taient applicables aux socits primitives, parce que les concepts de l'conomie politique labors pour rendre compte d'un systme conomique de production marchande industrielle sont considrs porteurs d'une vrit universelle dans la mesure o ils expliciteraient les lois naturelles du comportement rationnel de l'Homo economicus qui sommeille en tout individu et toute poque, et n'auraient pu s'appliquer et s'panouir qu'avec l'apparition de l'conomie de march capitaliste moderne, devenue ainsi la norme et l'incarnation de la rationalit conomique 356 .

Robbins Burling revient ainsi sur la thorie de la maximisation et la gnralise en crivant : L'ide que le comportement humain est en quelque sorte orient vers la maximisation d'une fin souhaite est apparue dans un grand nombre de thories des sciences sociales. La maximisation est, naturellement, un concept fondamental en conomie car un des principaux axes de cette discipline pose que les besoins sont illimits mais que nous nous 235

efforons constamment de maximiser nos satisfactions. [...

1L'conomie n'est cependant en aucun cas la seule branche des sciences sociales qui a considr l'homme comme s'il maximisait quelque chose. Le principe plaisir-douleur est profondment enracin dans la conception freudienne de la personnalit. [... ] Cette personnalit freudienne est remarquablement semblable celle de l'homme conomique.

Toutes deux ont un objectif en vue, toutes deux font des projets, toutes deux veulent parvenir une fin dtermine et toutes deux s'efforcent par tous les moyens dont elles disposent d'atteindre ce but et d'en tirer autant que possible. [... ] Dclarer qu'un individu s'efforce de maximiser ses satisfactions est un truisme. [... ] Tout ceci signifie simplement que notre comportement est finalis et que les divers objectifs immdiats sont eux-mmes mesurables les uns par rapport aux autres et qu'ils peuvent tre classs par ordre de prfrence 357.

Edward LeClair ira encore plus loin. Critiquant ceux qui assimilent conomique matriel, il crit : Les conomistes ne croient plus, si ce ft jamais le cas, que, dans les socits marchandes, les besoins humains sont limits aux biens matriels et ils ne supposent pas non plus que ceci puisse tre vrai d'une autre socit quelconque. Et l'hypothse de la nature matrialiste des besoins humains n'est pas non plus un lment ncessaire de la thorie conomi-

que contemporaine. [... ] C'est pourquoi il peut tre question d'conomie de moyens, par exemple dans le cas de l'autorit, du prestige ou des mrites religieux; les biens et services peuvent inclure les services d'un spcialiste en matire rituelle ou en politique ou en esthtique, bref, le champ de l'conomie peut englober tous les besoins humains et non pas les seuls besoins matriels. [...

1

L'conomie semble tre une science sociale gnrale traitant 358

de la totalit de la vie sociale .

** Il s'agit l, l'vidence, d'une prise de position dcisive aprs avoir dclar que l'Homo economicus est universel et ternel, l'conomie se dfinit dsormais non plus par son 236

objet, mais par sa mthode; elle est la science qui tudie le comportement humain ds lors que l'homme est confront la raret 359. Cette dfinition formelle sera adopte par une grande partie des conomistes : von Mises, Samuelson, Burling... La totalit de la vie sociale est dsormais justiciable d'une approche conomique, de mme que l'ensemble de l'activit humaine 360. L'conomie devient la science sociale de tous les temps... Plus rien ne retient alors l'conomie de se prsenter comme la science du principe de rationalit : L'activit conomique est le domaine le plus vaste du principe de rationalit, et galement celui o ce principe est apparu tout d'abord, mais il n'est pas le seul 361. En outre, le principe conomique s'est conquis et continue se conqurir de nouveaux domaines. L'conomie se veut donc la science qui dcouvre et promeut le principe de rationalit conu comme le principe universel de toute action rationnelle.

** A cette prtention se sont opposs les anthropologues de l'poque, critiquant tout la fois la dfinition de l'conomie dans sa dimension formelle et la prtention de l'conomie rvler des catgories conomiques et un homme universels alors qu'elle ne faisait qu'extrapoler les conceptions du xix et du xx sicle. Polanyi oppose ainsi la dfinition formelle de l'conomie la dfinition substantive : Le terme d'conomique a deux significations aux racines indpendantes que nous nommerons sens substantiel et sens formel. Le sens substantif drive du fait que l'homme dpend, pour sa survie, de ses semblables et de la nature.

Ce sens renvoie l'interaction entre l'homme et son environnement, naturel et social, interaction qui lui fournit les moyens de satisfaire ses besoins matriels. Le sens formel drive du caractre logique du rapport fins-moyens, comme le montrent les expressions processus conomi-

que ou processus qui conomise les moyens. Il se rfre une situation de choix, savoir le choix entre les usages alternatifs de diffrents moyens par suite de la raret de ces moyens. Si les lois gouvernant le choix des moyens sont 237

appeles logique de l'action rationnelle, nous pouvons dsigner cette variante de la logique d'un terme improvis : l'conomie formelle. Les deux significations qui sont la racine du terme conomique n'ont rien en commun. La premire dcoule du fait et la seconde de la logique. [...

1Selon nous, seul le sens substantif de l'conomique est capable de produire les concepts qu'exigent les sciences sociales pour analyser toutes les conomies empiriques du 362

pass et du prsent .

** Les fameuses catgories universelles de l'conomie ne sont donc que celles de l'conomie moderne marchande et le choix rationnel en situation de raret ne vaut que dans cette conomie-l. Malinowski, Dalton, Polanyi et d'autres anthropologues ont ainsi montr que, d'une manire gnrale, la dimension conomique existait bien dans les socits primitives, en tant que fonction d'approvisionnement et de satisfaction des besoins, mais que cette fonction tait enchsse dans les rapports sociaux, voire rgie par ceux-ci, et que nos catgories actuelles ne pouvaient leur tre appliques 363 .** L'homme aux besoins naturellement illiMitS 364 , dirig par l'appt du gain et dsirant naturellement les biens rares, se rduit une invention de l'co-365 nomie

De mme que la notion d'Homo economicus revendique par l'conomie ne rsiste pas un examen srieux, de mme on peut s'interroger sur le caractre premier de la notion d'change. L encore, ce que l'conomie tient pour la catgorie la plus simple et la plus universelle est une catgorie drive : Un change de biens n'est qu'un pisode momentan au sein d'un rapport social continu.

Les termes de l'change sont rglements par les rapports existant entre les parties. Si les rapports changent, les termes changent 31. Ce que l'anthropologie et l'ethnologie dmontreront, le courant institutionnaliste 361

l'avait

dj mis en vidence : Si l'on vise dmontrer que toutes les relations conomiques sont des relations d'change,, c'est donc que l'on trouve la notion d'change un 238

caractre privilgi. Elle seule, entre toutes, serait primitive et irrductible l'analyse -. et voil pourquoi analyser une notion conomique serait toujours, en fin de compte, la rduire cette notion premire. Mais, prcisment, il est faux de croire que l'change soit une notion inanalysable et que les lois de l'change soient, en quelque sorte, antrieures toutes les institutions juridiques, analogues, pour l'homme vivant en socit, ce que les lois de l'attraction molculaire sont pour la nature inanime. L'change suppose tout un systme d'institutions juridiques, labores par la socit humaine en vue de fins dtermines.

Loin que la distribution des richesses doive tre considre comme explique lorsque les formes en sont ramenes aux lois de l'change, c'est au contraire l'change qui est susceptible d'une explication et d'une rduction inverses : il constitue un mode artificiel de distribution des richesses.

[... 1 L'change a pour condition premire le consentement, exprs ou tacite, de la socit la possession, par les individus entre lesquels a lieu l'change, d'un certain fond.

C'est ce consentement social qui consacre la possession.

[... 1 La seconde condition de l'change, c'est l'existence d'un rgime de libre concurrence. [... ] Encore faut-il qu'il y ait un march. [... ] Mais ce march, sur lequel vendeurs et acheteurs se retrouvent, c'est une institution politique : pour qu'il existe et qu'il soit effectivement le lieu de rencontre de ceux qui veulent changer leurs produits, il faut des rglements, une police, bref, une intervention de l'Etat. La vritable concurrence conomique suppose non pas, comme cela parat premire vue presque vident, la dispersion absolue des individus, mais au contraire leur concentration par un acte de l'autorit sociale 368.

** En rponse la question du fondement et du maintien de l'ordre social, l'conomie a trouv l'change marchand, acte social majeur, fondateur de sociabilit. Mais, ce faisant, elle se rfrait un contexte historique et intellectuel prcis en fonction duquel sa mthode, ses hypothses et son objet furent construits. Mais, au lieu de reconnatre 239

qu'elle s'enracinait dans l'histoire, elle a transform le contexte de sa naissance et les donnes historiques du problme qu'elle avait rsoudre en donnes universelles.

Sourde aux critiques qui lui ont t adresses tant de reprises, elle continue rgir nos socits sur des bases dpasses.

** ** L'conomie hante par la politique

L'conomie continue aujourd'hui vhiculer les mmes postulats alors mme que le contexte et les questions rgler ont totalement chang. On objectera que l'conomie n'est pas une, mais diverse, qu'il n'y a plus grand rapport aujourd'hui entre macroconomie (issue de l'conomie classique et noclassique) et macroconomie (essentiellement issue de Keynes), dont l'unit constitue l'un des problmes majeurs poss la discipline, et que l'on ne peut donc affirmer que l'conomie reste l'idologie d'une socit conue comme association d'individus rgis par des rapports contractuels et continue de se rfrer un hypothtique Homo economicus, ou encore des lois naturelles...** L'conomie qui inspire aujourd'hui les hommes politiques et les administrations consiste, en effet, en un mixte aux sources d'inspirations diversifies, que l'on appelle communment politique conomique . Les fondements thoriques de la politique conomique demeurent flous et divers : on y trouve ple-mle des raisonnements de type keynsiens mtins de constructions microcono-miques, le tout intgr dans des modles conomtriques qui permettent de calculer les effets de certaines dcisions de la puissance publique. Ce flou est reconnu par certains conomistes eux-mmes : L'conomie politique prsente tous les signes extrieurs d'une bonne sant. Des assises institutionnelles solides, une scientificit largement reconnue (certains pensent mme qu'elle est la plus scientifique des sciences sociales), une insertion troite dans le dbat politique. Mais, en y regardant de plus prs, on s'aperoit 240

qu'il est impossible de porter un jugement global car l'conomie n'est plus du tout un ensemble homogne. Elle est la fois florissante et entre dans une crise profonde 369.

** En dpit de cette diversit, l'conomie prsente pourtant toujours des caractristiques homognes. Elle continue de se vouloir neutre, science positive et formelle indpendante de tout jugement de type politique ou thique et se refuse juger des fins. Elle se revendique science des moyens et non des fins, tout en persistant galement dsigner l'augmentation de la production comme un bien en soi. Au lieu de se mettre au service de la science ou de l'art spcialis dans les fins, elle se substitue celui-ci, l'clip-sant et le renvoyant aux oubliettes de l'histoire. Elle maintient qu'il n'existe qu'une forme de rationalit, le reste relevant du domaine de l'idologie : Il apparat donc que le principe de rationalit conomique est le principe de toute activit rationnelle de l'homme tendant 370

raliser au maximum une fin donne . L'conomie se prtend l'incarnation de la rationalit, elle-mme rduite la rationalit de l'conomie, devenue pure logique formelle, adaptation des moyens des fins donnes : On ne saurait trop le souligner, en dehors de la condition de cohrence, il n'y a pas de critre de la rationalit des fins considres en elles-mmes. Ces fins sont absolument arbitraires. [... ] Il en est ici comme en matire des gots. Ils sont ce qu'ils sont. Ce sont des donnes qui diffrent d'un 371

individu l'autre . L'ide majeure qui guide l'cono mie n'est pas qu'il ne lui appartient pas de dterminer les fins, mais bien plutt qu'il n'y a pas de fins. Il n'y a pas de bien social, seulement des fins individuelles, tel est le prsuppos de l'conomie. Le keynsianisme n'a remis en cause aucun des lments de la vision sociale sur lesquels tait fonde l'conomie classique, il a simplement globalis ce qu'elle isolait : La diffrence est plutt de mthode.

La macroconomie est d'abord une thorie pure analysant un monde idal, celui o rgne une concurrence parfaite 241

organise. La macroconomie entend partir du monde rel et de ses imperfections. [... 1 Elle se satisfait d'hypothses

de comportements assez frustes, mais qui lui paraissent admissibles comme reprsentation moyenne de comportements individuels ou comme rsum d'interactions nombreuses dont l'analyse rigoureuse serait d'une effrayante complexit 372. La macroconomie non plus n'a pas renonc au postulat d'une socit constitue d'individus qui changent.

L'conomie pratique actuelle ne cherche mme plus faire rfrence des hypothses thoriques : elle n'a plus recours qu' la seule notion de besoin. Celle-ci n'est d'ailleurs jamais explicite par l'conomie, qui la considre comme une catgorie naturelle et derechef infiniment extensible : les besoins humains sont tout ensemble individuels et sociaux, matriels et spirituels... En ralit, ces besoins sont tout autant des dsirs : de nourriture, d'habil-lement, de temps libre, de sociabilit, de beaut, d'amour.

Cette vision est tout fait congruente avec la conception de l'homme comme tre de dsir, jamais rassasi : l'conomie se prsente comme la science et la technique au service de la satisfaction des besoins et des dsirs humains 173 -Elle gre la raret et donne les rgles d'ordre qui prsident la distribution de tous les biens dont l'homme a besoin.

Le paradoxe de cette situation ne doit cependant pas nous chapper. La logique des besoins est une logique naturelle l'origine - et c'est bien ainsi qu'tait conue l'conomie au dpart, les besoins matriels devant tre satisfaits par une production matrielle -, mais elle a t peu peu tendue la totalit des dsirs humains. En d'autres termes, l'conomie prend dsormais en charge tout dsir; elle le socialise, l'officialise. L'conomie nous fait donc croire que tout dsir 1. peut tre combl, 2. par une production ou un service, 3. d'autrui, 4. et d'une manire socialise. Comme si la tche de la socit tait aujourd'hui de se saisir de l'ensemble des dsirs humains pour les transformer en besoins et d'organiser la produc-242

tion collective susceptible de les satisfaire.** L'homme n'est ds lors plus apprhend que comme un producteur/

consommateur 374 . D'o les invraisemblables exhortations consommer : consommer est devenu un acte civique.

Consommez n'importe quoi, pourvu que cela apparaisse dans les statistiques officielles. qu'importe qui consomme, pourvu que cela soit visible. Situation paradoxale, donc : on croyait l'conomie soucieuse de protger l'individu, mfiante vis--vis de toute ralit extrieure aux individus; en socialisant tous ses dsirs, elle le soumet doublement la socit : ses dsirs sont transforms et pris en charge par l'organisation sociale, et lui-mme consacre l'essentiel de ses forces, chaque jour, raliser une production qui a pour but de satisfaire les dsirs retraduits des autres.

Ce faisant, on conoit que le dsir de chacun ait perdu sa particularit, et qu'il soit devenu totalement standardis.

que tout dsir soit interprt en termes de besoin signifie que l'homme doit passer toujours davantage par la mdiation du systme productif public pour tre satisfait; que tout besoin humain soit susceptible d'tre satisfait par le systme conomique suppose donc que se dveloppe un systme de publicisation des besoins, puis de retraduction, et enfin de prise en charge par la socit. Comme Habermas 375 l'a bien mis en vidence, une telle traduction n'est pas anodine, car elle transforme le systme social de mdiation en un appareil condamn se reproduire, peser de plus en plus sur les dcisions et supprimer tout ce qui ne contribue pas nourrir ce mouvement, en particulier les formes de vie autonomes. Ce systme mdium n'est pas seulement constitu de l'Etat, mais bien de l'ensemble des institutions qui ont pour but d'organiser la publicisation des besoins, de les reprer, de les mettre en forme, d'y rpondre... Les entreprises en font donc galement partie, au mme titre que l'Etat.

** Ds lors on voit combien conomie classique et keynsianisme sont au fond peu diffrents. Keynes a simplement donn une autre dimension l'conomie en l'levant au 243

rang de politique : l'Etat assure dsormais lui-mme la fonction de rgulation dont l'conomie classique et noclassique avaient cru bon de le tenir cart. L'Etat prend le relais des individus et des units de production pour oprer cette rgulation globale : la hantise du dsquilibre 376, de

l'absence de rgulation est si forte que l'Etat a dsormais le droit d'intervenir. Ainsi, il n'est plus le symbole de la fragile intervention humaine, il reprsente au contraire la puissance de calcul et de rgulation : si l'on a fait appel lui, c'est qu'il peut mieux que tout autre garantir la rgularit des volutions conomiques et sociales. Certes, on dbat encore aujourd'hui pour savoir jusqu'o l'Etat doit aller et si l'ordre ne serait pas plus srement garanti par le march pur; mais nos socits modernes ont rpondu d'une manire assez gnrale que cette tche revenait en grande partie l'Etat et cela, au fond, n'importe gure. Il lui incombe donc de soutenir le processus, de le nourrir, de le stabiliser, de le calculer...

** L'conomie n'est plus seulement l'instrument privilgi de la rgulation, elle fixe les fins : ce que poursuit l'Etat, c'est non pas telle ou telle fin particulire, mais l'augmentation du taux de croissance et/ou de la consommation. Les indicateurs conomiques ont t rigs en indicateurs politiques : Les objectifs une fois dfinis, on tend vers une sorte de pilotage automatique assur par des experts et des modles. Les objectifs eux-mmes finissent par tre largement dtermins par la technicit des instruments (la reprsentation qu'ils impliquent constitue une construction/rduction du rel) ainsi que par toutes les contraintes internationales et les rigidits internes. Au total, la fonction politique n'est plus sparable des choix techniques en matire conomique : l'intendance ne suit plus mais prcde, le politique s'incorpore dans la technocratie 377.

** L'Etat social ou l'Etat-providence n'est donc lui-mme que la forme moderne qu'a prise l'impratif d'abondance et de production. Dsormais, l'Etat est le mdiateur, c'est par son intermdiaire que les individus sont lis. En distribuant 244

toujours plus de revenus aux consommateurs, l'Etat-providence a gagn tout le monde au systme et chacun est oblig de faire sien l'objectif d'augmentation de la production, qui permettra la satisfaction de toujours plus de besoins, qui donnera toujours plus d'emploi... jusqu' la fin des Temps. On obtient par l une forme d'ordre social trs efficace, condition que puissent tre invents des besoins en nombre suffisant. Du coup, l'ensemble de la socit ne travaille plus que pour un seul but : nourrir ce feu de la consommation. En face d'un Etat qui rgule et prend en charge les besoins par une politique conomique, une politique de l'emploi et une politique d'assistance, les individus persistent dans l'tat d'isolement o les avait trouvs l'ConoMie 311. Purs individus autonomes qui ne peuvent communiquer que par l'change, leur vie se passe produire, c'est--dire transformer leurs capacits en services susceptibles d'tre vendus ou recycler leurs dsirs en besoins : ils sont ds lors entirement socialiss, c'est--dire entirement vous et attachs aux autres. Par consquent, l'conomie contemporaine continue de produire l'ordre social par les mmes moyens qu' l'origine : elle fait dpendre l'ventuel enrichissement des individus (voire leur survie) de leur participation au mtabolisme social, grce une dfinition de la richesse purement chan-giste . Tel est le fondement du processus social d'autore-production dans lequel sont entrans, bon gr mal gr, tous les individus.

** On comprend mieux alors la critique fondamentale d'Hannah Arendt l'gard de l'conomie : considrer la tche d'un pays comme exclusivement conomique, et l'homme comme un producteur et un consommateur, revient rendre l'homme entirement public . En le livrant pieds et poings lis la rgulation sociale, on pose que l'individu ne peut plus vivre autrement qu'en tant qu'tre social. D'o, poursuit-elle, deux consquences en forme d'chec : la disparition de la sphre prive, o l'individu disposait de son espace propre, et celle de 245

l'espace politique, o les citoyens taient gaux. Echec qui, pour l'conomie, a le got de la victoire, puisqu'elle se fait passer pour la politique mme.

** ** L'conomie et le dprissement de la politique L'conomie n'est pas une simple technique neutre : elle va de pair avec une vision du monde, celle qui a dtermin le contexte de sa naissance, mais aussi avec le refus absolu de la politique et de l'thique, c'est--dire des arts humains portant sur les fins. L'conomie portait en soi le dprissement de la politique, elle se prsentait au xviiie sicle comme l'autre choix, et elle s'est bien substitue, au moins dans nos socits, la politique.** En s'affirmant comme la science qui dictait les lois naturelles de la recherche de l'abondance, l'conomie prtendait galement dvoiler celles des rapports sociaux et entrait de fait en concurrence avec les autres systmes susceptibles de constituer un principe d'ordre (religion, morale, Philosophie, politique ... y a une relation vidente entre d'une part, le dprissement des systmes traditionnels de lgitimation (pour reprendre l'expression de Habermas), qui expliquaient le sens du monde, la place des hommes et de la socit et fondaient l'obligation, et, d'autre part, la ncessit de construire de toutes pices de nouveaux modes de rgulation et de laisser une plus large place l'intervention de la volont humaine.** Alors que deux solutions radicalement antithtiques se prsentaient, au xviii' sicle, pour asseoir l'ordre social partir du nouveau contexte, l'conomie et la politique, l'conomie s'est impose.

Au fur et mesure que s'affirmait l'impratif d'efficacit productive, l'conomie augmentait son emprise sur l'ensemble de la vie sociale, rduisant celle-ci l'organisation des moyens d'atteindre cet unique objectif. Alors que disparaissaient les systmes de lgitimation ou les traditions, et que se dveloppait la rationalisation de la vie 246

sociale au service d'un seul but, la politique comme art de trouver les fins de la vie sociale ou, plus simplement, comme art de choisir devenait de plus en plus inutile. Ce constat concerne toutes les socits qui ont adopt la rgulation conomique, quelque important que soit le rle dvolu l'Etat.** Comme l'crit Habermas : Dans la mesure o l'activit de l'Etat vise la stabilit et la croissance du systme conomique, la politique prend un caractre ngatif : elle oriente son action de faon liminer les dysfonctionnements, viter les risques susceptibles de mettre le systme en danger, et non pas de faon raliser des finalits pratiques mais trouver des solutions d'ordre technique. [... 1 La politique de type ancien tait tenue de se dterminer par rapport des buts pratiques, ne ft-ce qu'en raison de la forme de lgitimation qui tait celle de la domination : l'ide d'une vie bonne faisait l'objet d'interprtations qui taient tournes vers des relations d'interaction. La programmation de remplacement qui prvaut aujourd'hui ne concerne plus que le fonctionnement d'un systme faisant l'objet d'un guidage.

[... ] C'est pourquoi la nouvelle politique de l'interventionnisme tatique exige la dpolitisation de la grande masse de 379

la population . Dans la mesure o elle dicte des lois naturelles et sociales, qui doivent tre respectes pour atteindre un objectif qui ne souffre pas la discussion, l'conomie porte en soi le dprissement de la politique; elle rend inutiles non seulement la rflexion prudente de l'homme politique, mais galement les dbats, voire la consultation et la discussion nationales.

** ** Economie et technocratie

La grande masse doit tre dpolitise, la classe politique galement. Elle est appele soit se transformer en une technocratie spcialise dans le choix des moyens les plus adapts pour parvenir aux objectifs prdtermins, soit se perdre dans un bavardage sans efficace. Ds lors, la 247

politique se rduit quelques discours sur les marges de manoeuvre laisses par l'conomie, mais jamais sur les finalits mmes de la vie en socit.** Elle est devenue aujourd'hui un sous-produit de l'conomie qui a pour fonction de faire croire qu'il existe plusieurs manires d'atteindre le mme objectif et entretient une apparence de libert et de dbat. Mais la division du travail politique lui-mme montre qu'il ne s'agit bien que d'une illusion.

** La rgulation sociale actuelle prend, en effet, appui sur une double division du travail : d'une part, entre une classe politico-administrative cense dterminer les fins et les moyens de la vie en socit et le reste de la population, qui, en dehors de l'acte de vote, exerc en moyenne une fois par an, ne se proccupe plus de ceux-ci et dlgue la premire le soin de s'en occuper;** et, d'autre part, au sein de la classe politico-administrative elle-mme, entre une technocratie de plus en plus nombreuse, de mieux en mieux forme et responsable de la rgulation d'une partie de plus en plus importante de la vie sociale et les hommes politiques qui ne sont que les reprsentants du peuple. Cette division s'est considrablement accentue depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale ; elle a conduit la constitution d'une classe spcialise dans le traitement des problmes publics et, plus gnralement, dans le traitement de la rgulation de l'ordre social ; elle se veut une classe neutre, ne se rfrant qu' un savoir neutre - l'conomie - et tentant d'obtenir l'ordre social le meilleur. La constitution d'une telle classe tait justifie par le caractre minemment complexe et technique des problmes traiter et par l'incapacit de l'ensemble de la population ou des hommes politiques classiques pntrer tous les arcanes de la dcision. La division a atteint son apoge depuis que cette classe, forme pour la gestion des problmes mcaniques et techniques de rgulation, est devenue en mme temps celle qui exerce le pouvoir politique. Rsultat atteint par plu-

sieurs voies : soit parce que les hommes politiques, et en particulier ceux qui exercent les fonctions les plus mi-248

nentes, sont eux-mmes issus de cette classe, soit parce que les rapports entre pouvoir excutif et Parlement sont tels que les dputs ne disposent pas des moyens de matriser et de vrifier la pertinence des calculs ou des dcisions de l'administration. Autrement dit, la dpolitisation des citoyens, mais aussi des hommes politiques, est invitable depuis qu'il est prfrable d'avoir fait une grande cole technique spcialise dans le traitement des problmes de rgulation (Polytechnique, l'ENA ou d'autres) pour devenir un homme politique. L'Ecole nationale d'administration est devenue l'cole o s'enseignent les mcanismes de rgulation de la socit, o l'on apprend, comme le voulait Saint-Simon, administrer les hommes comme les choses, o l'on se pntre de l'ide qu'il n'existe que des problmes techniques et jamais des problmes portant sur les fins. A l'ENA, on apprend le secret de la rgulation. Aujourd'hui, tre un homme politique, c'est soit tre pass matre dans l'art de la rgulation, soit tre capable d'tre l'coute d'une technocratie spcialise dans les questions conomiques.

Ce faisant, ce n'est videmment plus le caractre conomique ou non des questions qui est primordial (car aucun sujet n'est vritablement conomique et l'conomie prtend dicter, en tout tat de cause, les lois de tous les domaines), mais le fait qu'il existe des lois et que seuls ceux qui connaissent ces lois sont aptes diriger la socit. La direction de la socit apparat de plus en plus semblable la direction d'une entreprise, avec une drive technocratique similaire dans les deux cas, celle dont Galbraith parlait en visant les seules entreprises 380. C'est ce qu'invite penser Max Weber lorsqu'il parle de l'entreprise politique (qui ncessite un tat-major administratif et des moyens matriels) et lorsqu'il s'interroge sur la signification de la figure moderne de l'homme politique professionnel. Dans la confrence qu'il prononce en 1919 et que l'on a coutume de traduire en franais par Le mtier et la vocation d'homme politique ( Politik als Beruf 249

Weber dsigne la fonction de l'homme politique par le terme mme de Beruf, qu'il a longuement analys dans L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme. Ce terme, qui signifie la fois vocation et mtier, a acquis son sens moderne travers la traduction de la Bible par Luther. Il concentre l'essentiel des transformations par lesquelles le travail est devenu la tche des hommes dans le monde et le fondement de nos SoCitS382. Beruf, la tche assigne aux hommes sur terre, et qui a contribu donner au capitalisme son visage, est galement la tche assigne l'homme politique; celui-ci conoit lui aussi sa fonction comme une activit qui doit tre exerce le plus efficacement possible, en rendant des comptes, et qui doit tre mene de la mme faon que toute autre entreprise.

Derrire la similitude des termes, on trouve bien l'ide que la socit est une entreprise et qu'il s'agit de la diriger comme telle. Weber prcise : L'volution qui transfor-mait la politique en une " entreprise " exigeait une formation spciale de ceux qui participent la lutte pour le pouvoir et qui en appliquent les mthodes, suivant le principe du parti moderne Les choses ne se passent 383

pas autrement dans une entreprise prive . Il faut prendre la comparaison de Weber au mot : aujourd'hui, la fonction de l'homme politique spcialis est de diriger la socit comme on dirige une entreprise. Parce que la socit est une entreprise qui, comme les petites entreprises, fixe son budget, doit tre efficace et vise maximiser sinon son profit, au moins sa production; elle possde ses travailleurs, son quipe de direction, sa division des tches. Dans le monde moderne, l'organisation conomique a pris le pas sur toute autre : de mme que l'entreprise moderne est celle qui possde un compte de capital, la socit moderne est celle dont la comptabilit nationale est celle d'une grande entreprise 384 . Nous croyons aujourd'hui faire de la politique alors que nous faisons de l'conomie et nous appelons politique ce qui n'en est pas. Nous croyons parler des fins alors qu'un seul 250

objectif nous importe : chercher rendre toujours plus rentable l'entreprise France.

** Ne poussons pas l'anglisme jusqu' croire que l'on peut se passer d'tre comptitif, de produire et de consommer.

La survie d'un pays est ce prix aujourd'hui et cela ne peut tre contest. Ce qui peut l'tre nanmoins, nous y reviendrons, c'est la plus ou moins grande place donne cet objectif de survie, c'est le nom qu'on lui donne et c'est l'espace qu'il laisse libre pour d'autres proccupations.

Pendant ce temps, ce qui pourrait ressembler de la politique - savoir dterminer les fins de la vie sociale, parler, dbattre, participer - apparait bien videmment comme une vieille lune : le dbat est inutile, puisqu'il existe des lois et une classe spcialise dans leur lecture et leur interprtation. Laissons-la donc faire pendant que le reste de la population s'attache aux fonctions de base de la socit, produire et consommer. C'est bien parce que la socit est comprise comme une entreprise que l'ensemble des fonctions collectives - et pas seulement le travail -

peut faire l'objet d'une division toujours plus pousse .

l'conomie est galement l'instrument de la division du travail social.

** ** quand la philosophie politique

adopte les postulats de l'conomie

Il nous semble que le terme de l'volution est atteint lorsque la thorie politique elle-mme emploie la mthode

- et de ce fait accepte en mme temps l'ensemble de la vision du monde, des prsupposs et des rquisits - de l'conomie. C'est le cas aux Etats-Unis depuis une vingtaine d'annes (mais en ralit depuis que s'est dvelopp le positivisme, dans les annes 1920) et dsormais galement en France. Un trs grand nombre d'ouvrages amricains de philosophie politique s'inspirent, en effet, sans jamais l'expliciter ni le justifier, des mthodes issues de la science conomique et utilises dans la discipline qu'on 251

appelle, aux Etats-Unis, thorie du choix social ou du choix rationnel. Dans la Thorie de la justice, Rawls explique ainsi que dans la situation initiale - celle dans laquelle se trouvent les individus qui vont choisir les principes selon lesquels ils vivront ensemble -, les partenaires sont des tres rationnels, et il ajoute : Le concept de rationalit doit tre interprt au sens troit, courant dans la thorie conomique, c'est--dire comme la capacit d'employer les moyens les plus efficaces pour atteindre des fins donnes.

[... ] La thorie de la justice est une partie, peut-tre la plus importante, de la thorie du choix rationnel 385. L'ensm-bl de l'ouvrage s'inspire effectivement trs fortement non seulement de la mthode, mais galement des situations, des hypothses et des raisonnements utiliss en conomie.

Ds lors, l'ensemble de la dmarche s'appuie sur les postulats d'une autre discipline, simplement emprunts celle-ci et qu'il ne s'agira plus que de dvelopper. A titre de fiction lui permettant de rflchir sur la nature de la socit et la notion de justice sociale, Rawls choisit exactement la situation-type dont partaient l'conomie et la politique au xviii' sicle, c'est--dire la fiction d'un tat de nature dans lequel les individus sont isols, disperss; l'enjeu tait alors de mettre en vidence les raisons pour lesquelles les individus pourraient dcider de vivre ensemble. Le choix de cette fiction, matrice de la pense conomique, n'est videmment pas innocent chez Rawls.

Les conomistes contemporains de Rawls se rfrent une situation originelle identique. Comparons. Rawls crit, en 1971 : Posons, pour fixer les ides, qu'une socit est une association, plus ou moins autosuffisante, de personnes qui, dans leurs relations rciproques, reconnaissent certaines rgles de conduite comme obligatoires, et qui, pour la plupart, agissent en conformit avec elles. [... ] Supposons, de plus, que ces rgles dterminent un systme de coopration visant favoriser le bien de ses membres. Bien qu'une socit soit une tentative de coopration en vue de l'avantage mutuel, elle se caractrise donc la fois par un 252

conflit d'intrts et par une identit d'intrts 316. En 1962, Robbins Burling, l'un des chefs de file des conomistes amricains, crivait : On peut considrer une socit comme une collection d'individus faisant des choix et dont chaque action implique des options conscientes ou inconscientes entre des moyens et des fins alternatives. Les fins sont les buts de l'individu, colores par les valeurs de la socit dans laquelle il vit et vers lesquelles il essaye de se 387

diriger . Dans les deux cas, les individus sont disperss mais rationnels et autosuffisants. Chez Rawls comme dans toute la dmarche conomique, les individus ont des prfrences qu'ils souhaitent maximiser. Comme dans un vaste pan de la tradition conomique, mme si Rawls s'attaque l'utilitarisme, l'optimum social rsulte galement de la prise en compte des points de vue individuels, qu'il faut concilier pour obtenir un quilibre. Dans les deux cas, la socit est considre comme une agrgation, une collection, une association d'individus rationnels, ou encore un dcor qui colore simplement des fins qui demeurent individuelles. L'entre en socit n'a rien chang.

** Mais, nous dira-t-on, pourquoi le fait de partir de cette multiplicit d'individus disperss serait-il plus conomique que politique ? Car cette hypothse, nous l'avons vu prcdemment 388 , est commune aux thories conomiques et politiques du xviii' sicle, dont la plupart ont galement pour caractristique commune de considrer le contrat comme l'instrument par lequel les individus sortent de l'tat de nature pour rentrer dans l'tat civil. Mais trois diffrences majeures nous semblent diffrencier les deux types de solution. En premier lieu, les thories politiques considrent comme une question ce que l'conomie fait passer pour une rponse : l'articulation entre l'individu, ses dsirs, sa volont d'un ct et la socit de l'autre. Il n'est que de voir les difficults dans lesquelles se dbat Rousseau lorsqu'il lui faut montrer comment l'on passe de la multiplicit des volonts particulires la volont gnrale 389 . De 253

la mme faon, et c'est la deuxime diffrence, la thorie politique approfondira la conception de l'individu laquelle elle se rfre. Rares sont les thories politiques du xix sicle qui osent faire leurs les hypothses de l'tat de nature, florissantes au sicle prcdent. Elles prennent acte de l'impossibilit de dduire la socit partir d'individus disperss qui ne seraient pas socialement et historiquement situs. Enfin, et surtout, l'conomie, comme le met en vidence l'tymologie, dvoile des lois. Sa diffrence spcifique rside dans l'automaticit de l'ordre qu'elle dcouvre, alors que la politique est l'art qui cherche les fins de la vie en socit et qui reconnat par l que nous sommes toujours dj en socit. La politique, mme lorsqu'elle part des individus disperss et qu'elle les fait contracter, mme lorsqu'elle imagine que le contrat transforme magiquement en un instant la multiplicit dsordonne en un corps social organique 390 exige que les individus se parlent. Chez Rousseau, les individus s'adressent la parole et changent autre chose que leurs facults. Chez Smith, mais galement chez tous les conomistes qui suivront, et jusqu' Marx, la parole est inutile. Le lien social est produit, il n'est pas parl. Le lien social se dduit des changes entre individus, il se tisse automatiquement, il n'est pas soumis la fragilit du discours, au bavardage, la possible inefficacit ou vacuit de la parole, ses ventuelles carenceS391. Il en va exactement ainsi chez Rawls.

Dans la Thorie de la justice, tout se passe comme si les individus disperss mais parfaitement autosuffisants se runissaient un moment pour dcider des rgles qui leur permettront chacun de vivre encore mieux - grce aux avantages tirs de la coopration - puis repartaient vivre chacun de leur ct, comme si le moment de face--face devait tre le plus bref possible. que les individus ralisent ce choix sous un voile d'ignorance n'est d'ailleurs pas indiffrent : craignent-ils de voir des signes extrieurs qui entameraient l'innocence ncessaire au choix quitable 254

des rgles ? Ou se prmunissent-ils de cette manire contre les risques de la rencontre et de la parole ? On dsigne un principe et tout est fini. D'ailleurs, tout est dj fini parce qu'une fois les rgles choisies les hommes n'auront plus jamais besoin de se parler, de se rencontrer, de s'assem-bler : ce moment fictionnel est le seul o les hommes courent le risque d'tre en socit et d'avoir un intrt qui pourrait tre commun. Aprs, les rgles dicteront, chaque fois, et pour chaque cas, ce qui doit tre fait et l'quilibre sera, dans tous les cas, prserV392. Paradoxalement, ce moment fondamental est en quelque sorte vol aux individus, qui en dfinitive ne choisissent rien : leur seul moment de sociabilit leur est retir, leur est masqu au sens propre du terme.** Tout se passe comme si les conomistes, Rawls et les thoriciens politiques proches de sa pense, taient hants par une double terreur dont la racine est la mme : terreur qu'on puisse reconnatre une ralit la socit, la considrer comme plus que la somme des individus qui la composent, qu'on puisse la dsirer ou l'aimer; terreur que les relations sociales puissent ne pas tre totalement dtermines, dduites partir de rgles sur lesquelles les hommes se sont accords de toute ternit, dans un moment de fiction qui n'a jamais vraiment exist. Nous devons imaginer que ceux qui s'engagent dans la coopration sociale choisissent ensemble, par un seul acte collectif, les principes qui doivent fixer les droits et les devoirs de base et dterminer la rpartition des avantages sociaux.

[... ] Un groupe de personnes doit dcider, une fois pour toutes, ce qui, en son sein, doit tre tenu pour juste ou injuste , crit Rawls 393 - Tout se passe enfin comme si l'idal de la vie en socit, selon Rawls, consistait en ce qu'une fois les rgles choisies l'ordre social tout entier (la hirarchie, les chances, la rpartition des biens) soit calcul automatiquement, comme par une machine.

La dmarche de Rawls a le mrite de la systmaticit dispersion originelle des individus, conformment toute la tradition conomique; contrat tenu pour seule manire 255

de faire coexister des individUS394; socit considre comme agrgat 395 ; refus de reconnatre la socit comme une ralit diffrente des individus, susceptible d'avoir des fins diffrentes des fins individuelles. Elle manque pourtant de cohrence.

Car Rawls accepte une certaine correction des ingalits sociales. Non point d'ailleurs qu'il ait pour idal une rduction des ingalits : celles-ci ne sont critiquables que lorsque leur augmentation s'opre sans procurer le moindre gain aux dfavoriss. Cependant, en indiquant que certaines ingalits sont injustes, Rawls accepte non seulement la vie en socit, l'ide que celle-ci comporte des avantages, mais aussi l'ide que l'Etat peut aider rem-

dier certaines de ces ingalits. Cette position nuance lui permettra d'tre enfin traduit en France, et surtout d'tre abondamment comment 316 . Nanmoins il n'a pas pouss la dmarche son terme, comme l'ont fait avant lui Hayek ou Friedmann, ou aprs lui Nozick ou d'autres reprsentants du courant que l'on a appel libertarien ou nolib-ral 391. Ces auteurs ont en commun de reprendre les hypothses et les rquisits de l'conomie et de faire du type d'ordre que permet l'conomie l'ordre le plus naturel ; c'est dessein que Hayek utilise le terme de nomos, radical essentiel dans le vocable d'conomie, pour en faire le modle de l'ordre social : nomos, c'est la rgle de droit, d'un droit naturel qui est galement celui qui correspond un ordre spontan398. Si la rgulation sociale que dcrit l'conomie est la meilleure, c'est parce que l'ordre qui se dploie spontanment partir du march est un ordre naturel, presque biologique, rsultat des actions des hommes et non de leurs desseins. D'o une remise en cause totale de l'Etat. Mais ce que les libertariens montrent, mieux que tout autre, c'est que l'ennemi intime de l'conomie n'est pas, comme on pourrait le croire, l'Etat et ce qui l'accompagne, impts, biens collectifs.... mais la politique en tant qu'elle nous oblige vivre en socit et choisir ensemble la manire dont nous voulons le faire. Ainsi chez 256

Robert Nozick, o l'ide que seuls les individus existent, que les droits individuels sont absolus et que la libert individuelle est totale, conduit une marchandisation gnralise, y compris de soi-mme : comme si l'ordre conomique, qui ne conoit de rapports sociaux que sous la forme de l'change rgl, de prfrence marchand, trouvait son terme absolu dans la transformation de toute chose en marchandise; c'est le prix de la libert de l'individu et le seul mode de reconnaissance d'autrui. Les libertariens dmontrent ainsi la justesse de l'analyse de Polanyi, qui considre la transformation de toute la substance naturelle et humaine de la socit en marchandises 399 comme le corollaire absolu du dveloppement de l'conomie.

** ** Le devenir conomique des sciences sociales Elabore comme moyen d'viter tout prix l'arbitraire et la discussion sur les fins, l'conomie porte en elle la tendance se prsenter comme politique. Et, comme on l'a vu, elle y parvient. Elle le fait galement d'une manire plus subtile, en absorbant peu peu les principaux rsultats issus des disciplines originellement assises sur une reprsentation diffrente de la socit et en les intgrant dans sa propre matrice, donc en imprgnant progressivement l'ensemble des sciences sociales, y compris les sciences et les courants de pense qui s'taient construits en s'opposant elle. Ainsi l'institutionnalisme, qui s'tait clairement prsent, ses dbuts, comme un courant de pense farouchement oppos aux modes de raisonnement de l'conomie, et en particulier l'ide que le contrat ou la convention peuvent tre premiers par rapport l'organisation sociale, a-t-il vu toutes ses critiques peu peu rintgres dans la thorie conomique dite standard.

Depuis une vingtaine d'annes, en France, plusieurs coles (dites respectivement de la rgulation, de l'conomie des conventions, de l'conomie des institutions) se sont appliques corriger les simplifications les plus 257

criantes de la thorie conomique standard grce aux rsultats des recherches engages en sociologie, en droit ou en anthropologie. On dispose aujourd'hui de nombreux modles et de nombreuses thories conomiques qui font une large place aux institutions, l'histoire, aux conventions, aux accords implicites... Mais il est tout fait extraordinaire que l'conomie ait pris en compte ces lments sans changer le moins du monde ses prsupposs majeurs : les hypothses sur la rationalit restent dans tous les modles extrmement restrictives ; il s'agit toujours d'individus cherchant maximiser leur profit, d'gostes rationnels dont les seules modalits d'existence demeurent la production et la consommation. L'ensemble de la vie individuelle et sociale reste rgi par ces deux modes d'tre et il s'agit toujours pour l'conomie de trouver la rgulation gnrale de l'ensemble social qui permet de maximiser la production. Certes, les hypothses sont beaucoup plus riches : ainsi les thories sur les salaires prennent-elles en compte les ngociations, l'existence de syndicats, de collectifs... L'change non marchand est galement pris en compte : l'conomie s'ouvre la prise en considration du 400

don et du contre-don . Mais elle le fait sans rvision de ses postulats de dpart, ce qui aboutit des rsultats pour le moins surprenants :** les travaux des anthropologues sur le don, issus de la tradition maussienne, sont ainsi retraits partir des hypothses de la macroconomie, en complte contradiction avec les ambitions et le type d'approche dvelopps par l'ethnologie et l'anthropologie 1.** Il en va de mme dans ce que l'on a appel le marxisme analytique , o les analyses marxistes sont rinterprtes dans le cadre de l'individualisme mthodologique 42 .

L'institution-

nalisme et le marxisme semblent donc avoir subi des transformations radicales au cours de leur exportation outre-Manche. L'institutionnalisme s'est coul, aux Etats-Unis, dans le moule de l'individualisme et du pragmatisme, en particulier chez J. R. CommonS 403. D'une manire plus gnrale encore, l'institutionnalisme et le marxisme n'tant 258

alors peut-tre qu'un cas particulier d'un phnomne plus large, la sociologie elle-mme, destine l'origine analyser la socit comme un tout, a largement intgr la mthode et les hypothses de base de l'conomie, sans toujours s'en rendre compte, mais par le simple fait qu'elle recourait massivement la thorie des jeux ou aux mthodes dites du choix rationnel . Il y a l une volution majeure, la spcificit de l'conomie se dissolvant mesure que toutes les autres sciences sociales adoptent sa mthode.

Sur cette volution il nous faudra galement rflchir.

** Car le plus grave n'est pas que les autres sciences adoptent la mthode ou la conception de la socit de l'conomie, mais que, ce faisant, elles prennent leur compte la fin implicitement poursuivie par celle-ci. Comme le fait remarquer A. Sen, ce qui est gnant n'est pas tant que l'conomie se dise indpendante de l'thique, mais qu'elle fixe comme objectif aux socits, sous le vocable d'utilit, le seul bien-tre, qu'elle ne dfinit d'ailleurs jamais '05. Il est en effet extrmement troublant que l'conomie opre une srie de valorisations implicites, un partage entre le bon et le mauvais que les conomistes prsentent ensuite comme des vrits : S'il n'y avait pas de conseil donner la nation, il n'y aurait pas d'conomistes. La seule attitude positive et scientifique consisterait pour l'conomiste considrer que le partage entre l'utile et l'inutile n'est pas de son ressort, mais de celui de la socit entire , crit un conomistes. Il nous faut rflchir sur ce que l'conomie nous oblige valoriser aujourd'hui, sur son primtre d'investigation lorsqu'elle effectue ses calculs et ralise des bilans cots/avantages, sur ce qu'elle considre comme efficace, et nous nous rendrons compte que la rationalit qu'elle promeut est pour le moins limite, sa conception de la richesse trs rduite et son primtre de calcul trop troit : il fut une poque o il n'y avait de richesse que d'hommes"'.

Aujourd'hui, nous sommes prts consacrer trois cents milliards de francs la politique familiale, c'est--dire une 259

opration dont la rentabilit ne se mesure que dans le long terme : cette dpense trouve en dfinitive sa justification dans la volont de voir notre pays survivre. Pourquoi ne recourons-nous pas plus frquemment cette notion moins limite de rentabilit ? Pourquoi ne parvenons-nous pas largir le primtre de rentabilit ? Une population en bonne sant, capable de civisme et de coopration et soucieuse de paix est galement dsirable. L'conomie mesure la rentabilit des investissements publics l'aune d'une anne. Elle oublie toujours de prendre en considration les moments de crise ou de guerre, qui ont pourtant t frquents, o des milliers de vies humaines ont t sacrifies sa comptabilit est trique.

** ** ** mrq CHAPITRE IX RINVENTER LA POLITIqUE: SORTIR DU CONTRACTUALISME

Les socits occidentales industrialises, qu'elles soient capitalistes ou ex-socialistes, traversent aujourd'hui une crise o leur capacit constituer un lieu d'ancrage des identits individuelles est en jeu. Le bouleversement des ordres gopolitiques issus de la Seconde Guerre mondiale, la constitution d'ordres dits supranationaux tels que l'Europe ou encore l'existence d'un quasi-ordre mondial de l'conomie, des changes et des communications, la fois sont trs perturbateurs pour les individus et ouvrent la porte des regroupements sur des bases diffrentes, religieuses, ethniques, nationalistes... La dissolution de l'ordre sovitique a ainsi ouvert le champ des revendications visant constituer des communauts sur des fondements de toute nature : la nation, d'abord, puis l'ethnie, puis la famille largie. O s'arrtera la rgression ? Comment empcher qu'elle aille l'infini et ne bute en dernier ressort sur l'individu ? Sur quel fondement, quelles ressem-blances, quelle identit fonder une communaut de vie et de droits ? Au nom de quoi cette communaut est-elle accepte ? Nos socits occidentales capitalistes sont galement confrontes ces questions. Elles sont secoues par la mme crise identitaire, la mme peur des ordres supranationaux, la mme difficult pour chaque individu se reconnatre li plusieurs dizaines de millions d'autres personnes, la mme interrogation sur la nature du lien social, sur ce qui fonde notre coappartenance et sur ce quoi celle-ci nous oblige. Notre socit est menace de devenir une socit duale ou une socit balkanise, segmente en de multiples groupes coexistant soit pacifique-

ment, soit dans une forme de guerre civile larve, chacun ayant ses habitus, sa religion, ses coles, sa protection sociale, ses ghettos. Nous nous trouvons un moment dcisif parce que tout est possible : que nos socits parviennent tre des ensembles structurs, o les individus trouvent leur place - c'est--dire o puissent s'panouir leur libert, leurs projets, leurs convictions -, mais o en mme temps cette coappartenance constitue pour eux quelque chose d'essentiel, une part de leur ralit - des instruments et des institutions matrialisant l'existence et l'paisseur de ce lien social; ou qu'elles n'y parviennent pas et laissent se dvelopper en leur sein des comportements qui les mineraient et les condamneraient terme.

** ** De la ncessit de disposer d'une philosophie politique Les questions les plus urgentes que doit rsoudre notre socit touchent au lien social ; elles ont toutes voir avec la conception la plus intime que nous nous faisons chacun de la nature du lien qui nous unit nos concitoyens. Car, parmi les questions essentielles auxquelles nous devons rpondre, figurent celle de la cohsion sociale (comment allons-nous l'assurer, la garantir?), celle de l'exclusion (quelles mesures devons-nous prendre pour qu'une partie de plus en plus grande de la population ne soit pas prive de travail, de logement, de soins et ne soit pas exclue de la vie sociale, faute de pouvoir exercer ses droits fondamentaux ?), celle des ingalits (quelle est la dose d'ingalits supportable pour une socit ?), mme s'il n'est pas encore de bon ton de la poser aujourd'hui. Personne n'ose dire 262

que c'est du lien social et de notre conception de la socit qu'il s'agit. Sans doute les discours politiques parviennent-ils mettre en vidence un certain nombre de problmes ou de dysfonctionnements (rle de l'cole, du chmage, des banlieues, de la protection sociale, de l'exclusion), chacun faisant l'objet d'analyses spcifiques. Mais il n'apparat pas encore clairement qu'il ne s'agit l que des diffrents aspects d'une seule et mme question : notre reprsentation de la socit, notre conception du lien social nous permettent-elles de rpondre aux risques de dissolution de la socit, l'aggravation des ingalits et la marginalisation d'un nombre de plus en plus grand de personnes? La conception de la socit et du lien social qui est la ntre permet-elle d'asseoir une socit solide, capable de rsister l'instauration d'un ordre europen et d'intgrer les corporatismes, les pousses individualistes, les tentations des petits groupes identitaires, sans pourtant avoir besoin de recourir des concepts ambigus - celui de nation, par exemple - qui, bien souvent, ne parviennent fonder l'attachement des individus que sur la passion et le sentiment ou sur des lments prtendument naturels , comme la langue, le folklore, les habitus, la religion... ?

Plus concrtement encore, il s'agit de savoir si notre conception de la socit est telle qu'elle fonde des droits et des devoirs spcifiquement sociaux, de se demander quel type d'obligations implique notre coappartenance, comment s'articulent prcisment les rapports de l'individu et de la socit et qui peut en dcider. Mais nous n'osons pas encore formuler la question dans les termes qui permettraient de la rsoudre.

C'est l sans doute que nous fait dfaut une vritable philosophie politique capable d'expliciter les reprsentations que la socit se fait d'elle-mme. Nous manquons d'une thorie politique, et donc de l'occasion de disposer d'un miroir qui nous permettrait de comprendre comment nous envisageons la nature de notre lien et notre avenir; miroir qui nous permettrait galement de dbattre, peut-263

tre de combattre, de faire de la politique enfin. Nous n'en disposons pas, non pas parce que, dans notre pays, aucun penseur ne serait capable de thoriser l'air du temps, mais parce que aucun n'ose aujourd'hui poser cette question, trop charge d'interprtations, de luttes, de contresens, de rendez-vous historiques manqus. Nous ne possdons pas, en particulier, une thorie politique qui nous donnerait les moyens de penser la socit comme une ralit part entire, un ensemble ayant une valeur et un bien propres.

Ds lors, nous ne pouvons pas non plus rendre lgitime l'utilisation d'instruments qui nous permettraient de remdier aux ingalits, de renforcer la cohsion sociale ou de rendre plus effective la recherche de ce que nous considrons comme le bien de la socit. La Rvolution franaise avait une thorie politique lgitimant des interventions de la socit sur elle-mme 8. Malgr (ou cause de) sa croyance foncire en l'individu, elle avait reconnu la responsabilit de la socit l'gard d'un certain nombre de maux sociaux et en avait dduit un mode d'intervention sociale et une vritable politique. On peut dire galement que le xix sicle a eu sa thorie de la socit, individualiste, qui l'a conduit refuser l'intervention sociale au nom 409

delaprvoyance Mais le xx sicle ne dispose pas d'une thorie politique capable de fonder en raison des interventions de la socit sur elle-mme. Cette absence nous interdit de justifier conceptuellement une intervention de l'Etat qui aurait pour objectif de renforcer la cohsion sociale. La fraternit ou la solidarit n'ont jamais t vritablement fondes en raison, sauf dans des thories sociologiques qui - comble du paradoxe - attendaient de la division et de la spcialisation des fonctions sociales un surcrot quasi automatique de solidarit . Notre Etat-providence ne possde pas de fondement conceptuel : ses interventions sont bien plutt issues d'une pratique qui s'est greffe sur une reprsentation fige de la socit.

C'est d'ailleurs ce qui explique le caractre profondment ambigu d'un certain nombre de nos systmes sociaUX411.

264

Il faut relire les discours de Pierre Laroque 412

au

moment de la cration d'un grand systme de scurit sociale ou les ouvrages d'Henri Bartoli pour voir combien les esprits taient prts, l'poque, passer une socit plus solidaire, plus attentive sa cohsion, la rpartition de ses biens et la discussion publique. Mais, pour de multiples raisons, dont la moindre n'tait pas ce qui s'tait pass et continuait de se passer en URSS (au nom d'une conception marxiste-lniniste de l'Etat et au nom du bien suprieur de la socit), une vritable thorie politique, reconnaissant la socit une valeur et une existence propres, n'a pas pu tre labore.** Notre Etat-providence, c'est--dire les interventions menes par l'Etat pour corriger la rpartition primaire des revenus et des biens, est donc toujours en attente d'un fondement thorique. Notre conception de l'Etat-providence est accidentelle et arbitraire; elle rsulte de la seule pratique qui a pu se dvelopper ce point uniquement parce qu'elle rencontrait une doctrine conomique complmentaire : on pouvait consacrer des sommes importantes combattre les ingalits et renforcer la cohsion sociale, car cela favorisait la croissance. Mais, ds lors que les volutions conomiques et la thorie conomique ont branl la thorie keynsienne, c'en tait fait de l'Etat-providence. Les critiques qui se dveloppent depuis maintenant une quinzaine d'annes ne viennent donc pas uniquement d'un refroidissement des passions de l'aprs-guerre ou d'une interrogation sur la ncessit de rduire les ingalitS413 . Elles viennent plus profondment de ce que les interventions de l'Etat-providence n'ont jamais t lgitimes par une thorie politique adquate, au point que la moindre critique, par exemple conomique, suffit les remettre en cause.

265

** ** Communaut ou socit?

Pourquoi ne disposons-nous pas d'une telle thorie ?

Parce que nous ne sommes pas parvenus sortir de l'opposition strile entre deux traditions, deux visions de la socit galement anachroniques, l'une considrant la socit comme une simple agrgation d'individus (societas, Gesellschaft), l'autre comme une communaut dans laquelle le tout prime sur les parties (universitas, Gemeinschaft"'). La premire, issue du xviii sicle et qui s'exprime dans l'conomie, est reste en quelque sorte ttanise par l'mergence de l'individu. La dcouverte de celui-ci a t si radicale que cette tradition ne peut pas imaginer la socit autrement qu'issue d'un contrat volontaire entre les individus. Non seulement la socit est l'oeuvre des individus, mais elle n'existe que pour permettre ceux-ci de poursuivre en paix leurs fins : elle n'est qu'un cadre assurant que l'ordre naturel sera en mesure de se dployer. La thorie politique, qui voit dans la socit le rsultat d'un contrat, et l'conomie vont de pair au xviii sicle : l'conomie est en quelque sorte la thorie politique la plus radicale, celle qui prend le plus en compte le risque d'insociable sociabilit 411 qui oblige les individus vivre ensemble en les incitant poursuivre leurs fins propres et n'imagine comme solution, pour faire coexister des individus non dsireux de l'tat social, que l'appt de l'change mutuellement avantageux. Il y a l une constellation historique trs prcise dont nous avons dj numr les lments constitutifs.

Cette tradition est trs exactement oppose l'ide antique selon laquelle la communaut politique est premire, prcde tout autre groupement humain, et, parce qu'elle forme un tout, possde un bien qui lui est propre.

** Aristote, dans La Politique, dfinissait cette conception en ces termes : Nous voyons que toute cit est une sorte de communaut et que toute communaut est constitue en 266

vue d'un certain bien. Cette communaut est celle qui 416

est appele cit, c'est la communaut politique . Pour Aristote, l'homme ne peut vivre en dehors de la cit ; tous les autres groupements humains ne se conoivent que par rapport elle. En elle seulement l'homme trouve son plein panouissement et dploie ses vritables facults humaines, la raison et la parole. La cit est le fait premier, celui qui donne son existence l'homme, dont la dfinition est d'tre un animal politique, c'est--dire un animal qui ne dveloppe son humanit qu'en tant avec les autres dans une relation de coappartenance, et qui n'est rien en dehors de celle-ci.

** Les Temps modernes, dont tout le monde s'accorde situer le dbut avec l'mergence de l'individu, se sont voulus radicalement opposs la conception antique : il n'y a ni communaut, donc ni bien social, ni fins qui pourraient tre communes l'ensemble des individus. Cette ide, trs fortement exprime par Benjamin Constant en France par 411.

exemple, deviendra par la suite un lieu commun . la conception antique de la politique est dfinitivement impossible. L'apparition de l'individu et de sa libert infinie a rendu impensable une socit qui serait autre chose qu'une association bien rgle d'individus. La communaut n'est qu'un mythe. Il n'y a ni bien social, ni politique au sens d'une recherche ensemble de la bonne vie en socit ou de la bonne socit. Nous ne pouvons pas vouloir de bien commun parce que nos socits sont construites sur la pluralit irrductible des individus, des conceptions et des biens poursuivis. L'accord de tous les individus sur une unique fin n'est pas envisageable. Rawls exprime parfaitement ce point de vue lorsqu'il indique que, dans sa dmarche, le juste prcde le bien. Sa dfinition procdurale de la justice exprime la mme ide : nous ne pouvons avoir qu'une conception formelle de la justice, sinon il faudrait comprendre que le bien prcde le juste et qu'il existe donc un bien susceptible d'tre considr comme tel par tous les individus. Or cela est impossible. Il 267

ne peut y avoir de bien en dehors des biens multiples considrs comme tels par chaque individu 418 . Reconnatre la possibilit d'un Bien commun, ce serait risquer de ngliger les aspirations d'une partie de la socit, et donc risquer de l'opprimer. Reconnatre que la socit peut tre une communaut et qu'il existe un bien commun, c'est toujours risquer l'oppression de l'individu. Alors que les Temps modernes s'appuient prcisment sur la dcouverte que la libert de l'individu est infinie. Pour cette tradition, toute entreprise visant chercher un bien commun l'ensemble des individus est interprte comme une volont de supprimer la libert individuelle.** C'est pourquoi la politique se rduit alors au minimum : elle se borne garantir le bon fonctionnement de l'ordre naturel, dont les lois sont dtermines par l'conomie.

Cette tradition, fondamentalement anglo-saxonne, n'a cess de soumettre la critique et de souponner toutes les thories qui tentaient d'riger la socit en une ralit indpendante des individus et suprieure ceux-ci. Elle s'est en particulier dresse contre les tentatives allemandes qui visaient renouer avec la conception antique de la politique et avec la notion de communaut. La tradition allemande a, en effet, profondment entretenu l'idal d'une conception communautaire de la vie en socit.

Ancre dans la philosophie, la thologie et la vision juridique du haut Moyen Age, cette conception a connu un regain de faveur au dbut du xix' sicle, lorsque Schelling, Hegel et Hlderlin firent du retour la belle totalit antique leur cri de ralliement. Ces philosophes souhaitaient rompre avec l'individualisme qui avait caractris la priode prcdente et rconcilier l'individu avec la communaut politique, en le rintgrant dans celle-ci, ds lors fonde sur d'autres bases. Le xix sicle allemand a t, en philosophie, celui de l'espoir en une,communaut politique retrouve. En cela, les philosophes allemands rejoignaient la nostalgie de Rousseau pour la cit grecque ou la vertu civique romaine. Mais, plus que Rousseau, les Allemands 268

souhaitaient oprer une vritable conciliation de l'individu et de la communaut, surmonter le dchirement qui s'tait, selon eux, opr, depuis l'Empire romain et le christianisme, au sein mme de l'individu entre l'intrt personnel et les devoirs du citoyen.

** Ces tentatives ont toujours t considres avec beaucoup de mfiance par les Anglo-Saxons et toujours condamnes, en particulier lorsque la rvolution russe se recommanda de Marx et de Hegel pour asseoir sa conception de l'Etat et de la socit419. La tradition anglo-saxonne n'a eu de cesse de dmontrer que les thories de la communaut quelles qu'elles soient portent toujours en elles le risque de l'touffement de l'individu et du totalitarisme. Elle a pris prtexte des errances historiques pour condamner en bloc les diverses reprsentations politiques de la socit comme une totalit, qu'il s'agisse des efforts visant concilier individu et principe d'unit ou qu'il s'agisse des conceptions les plus nationalistes, holistes ou 410

totalitaires . il est vrai qu'une partie de la tradition allemande laquelle nous avons dj fait allusion est plus proche de l'universitas thomiste que de la societas moderne.

Elle pense l'ordre comme d'abord issu d'un principe suprieur : de la mme faon que, chez Aristote, l'ide de communaut ou de cit prexiste, d'une certaine faon, l'individu, au couple, la famille, il existe dans la philosophie allemande de la communaut, y compris chez Hegel, un certain nombre d'expressions qui prtent confusion et dont l'ambigut demeure extrmement gnante : elles peuvent en effet laisser penser que le bien de la socit peut tre atteint au mpris des dsirs des individus. Chez un certain nombre d'auteurs allemands, en effet, la notion de communaut s'appuie sur une vision parfois hirarchique, ou organique, voire galement nationaliste de la socit. La notion d'esprit du peuple, de Volksgeist, est ainsi employe de manire parfois ambigu.

Mais une grande partie de la philosophie allemande du xix sicle a galement consist en un gigantesque effort 269

pour intgrer l'individu dans le tout social selon un ordre qui ne soit ni celui de la simple contigut ni celui de l'attraction d'un principe extrieur. La philosophie allemande possde une longue tradition de pense de l'ordre partir d'un centre, d'une unit qui prexiste et qui donne sens aux parties. Elle fait souvent place un principe interne, l'me, l'esprit, la conscience commune ou la morale incarne, qui imprgne et dtermine tellement les individus qu'il leur semble antrieur : l'individu ne peut ainsi jamais se concevoir indpendamment de l'histoire, de la langue, des institutions politiques, de la morale incarne, du lieu o il se trouve. C'est dans cette mesure que l'on peut dire que le tout prexiste aux parties. Il n'y a rien de plus loign de cette tradition que l'ide d'un ordre qui se construirait par collage ou agrgation et permettrait nanmoins d'obtenir une unit. Leibniz, l'un des premiers, avait donn cet objectif la philosophie allemande en rflchis-sant sur la notion d'ordre et en proposant son systme des monades , - il s'agissait dj de faire natre un ordre interne et substantiel partir d'lments radicalement diffrents et isols. Leibniz y tait parvenu par une thorie de l'expression, imaginant que chaque monade (ou individu) exprime, de son propre point de vue, toutes les autres. S'il est vrai que les efforts de la philosophie allemande de l'poque ne vont pas sans carts vers des thories qui ne parviennent pas se dtacher du nationalisme ou du holisme, il n'en reste pas moins que cette tentative, traduite en termes politiques par Hegel, est sans prcdent.

** En frappant d'un mme anathme les tentations nationalistes d'un Fichte, les conceptions juridiques qui confondent responsable et chef, les reprsentations de la socit comme un tout hirarchis o les relations sont de dpendance, et des tentatives comme celles de Hegel pour parvenir une conciliation suprieure, la tradition anglo-saxonne, conforte par les deux expriences totalitaires qui se rclamaient de penseurs allemands, a russi faire croire 270

que toute reprsentation de la socit drogeant l'hypothse de l'association portait en elle la mort de l'individu.

Elle a galement laiss penser que la seule alternative tait la suivante : d'un ct, une socit d'individus libres et gaux, lis par l'change marchand, rgie par l'conomie et laissant se dvelopper les ingalits; de l'autre, une socit holiste, unie mais hirarchise, rgie par la politique et pour laquelle l'individu n'est rien. Louis Dumont est l'auteur franais qui a le plus approfondi cette opposition en la rsumant ainsi :** l'conomie est le type de rgulation sociale qui succde la politique. La politique est le principe d'ordre qui rgit les socits avant l'conomie, un principe d'ordre holiste, o les relations de personne personne sont structurantes, o les rapports sont ncessairement hirarchiques. L'conomie est le type d'ordre, au contraire, des socits individualistes et galitaires, quoi qu'il en soit en ralit de cette galit. Sortir de l'conomie, c'est retomber dans la subordination, la dpendance personnelle, un type d'ordre o les individus ne sont pas considrs comme libres et gaux. Par l, Louis Dumont a galement considrablement contribu conforter l'assimilation entre socit pense comme un tout et risques encourus par l'individu, omettant de souligner combien les efforts thoriques pour penser l'unit sociale se distin-21

guaient les uns des autres en profondeurs . Il a confort l'opposition grossire entre galitarisme et hirarchie.

** L'ide la plus rpandue aujourd'hui est donc que nous avons le choix entre d'un ct, les ingalits et de l'autre, l'oppression de l'individu, et qu'entre les deux il vaut videmment mieux choisir les ingalits. En tmoigne cette phrase de Louis Dumont : Les faits que nous avons devant nous sont suffisamment lourds pour justifier une rflexion. Ils montrent que jusqu'ici l'alternative entre la richesse comme fin et des formes forces, pathologiques de subordination est notre lot. C'est ici, selon toute vraisemblance, que se noue le drame du totalitarisme. C'est ici en particulier que les doctrinaires gnreux qui ont prtendu 271

nous tirer de " l'individualisme possessif " font figure 22

d'apprentis-sorciers. Telle est la reprsentation com mune sur laquelle nous continuons vivre aujourd'hui.

Tout se passe de surcrot comme si l'effondrement de l'empire sovitique et la confirmation de ce qu'tait vrai-

ment cet ordre n'avaient fait que renforcer nos convictions sur l'impossibilit d'un ordre autre que l'ordre naturel qui s'appuie sur la libert individuelle. Comme si la libert individuelle tait le dfi de notre socit.

** ** mrq Notre horizon indpassable est-il la dfense de la libert individuelle ?

C'est ainsi que se prsentent, quoi qu'elles en aient, les thories de Rawls ou de ses successeurs : le dfi actuel des socits dmocratiques occidentales serait avant tout de se protger contre une possible remise en cause de la libert individuelle. Il suffit pour s'en persuader de relire le chapitre V de la Thorie de la justice consacr la critique de l'utilitarisme. Celui-ci est critiqu non pas parce qu'il pourrait conduire une rpartition ingalitaire de biens, mais avant tout parce qu'il ne fait pas suffisamment de place la libert individuelle : La pluralit des personnes n'est donc pas prise au srieux par l'utilitarisme , crit Rawls en conclusion, remettant ainsi en cause, au nom d'un individualisme suprieur, l'individualisme primaire de l'utilitarisme "'. Celui-ci porte toujours en lui, selon Rawls, le risque de sacrifier la personne, la libert infinie de l'individu au bien social. L'utilitarisme est tellement obnubil par l'augmentation du bien collectif qu'il est prt sacrifier quelques individus cette augmentation. Ce que Rawls remet donc profondment en question, c'est la possibilit pour une socit d'augmenter un prtendu bien social en faisant fi de la libert individuelle. D'o son extrme prcaution bien distinguer deux moments ou deux aspects du systme social :** Ainsi, nous distinguerons entre les 272

aspects du systme social qui dfinissent et garantissent l'galit des liberts de base pour chacun et les aspects qui spcifient et tablissent les ingalits sociales et conomiques". Cette distinction est essentielle. Ce qui est absolument premier, c'est donc ce que Rawls appelle les liberts de base : les liberts politiques (droit de vote et droit d'occuper un poste public), la libert d'expression, de runion, libert de pense et de conscience, la libert de la personne (protection l'gard de l'oppression psychologique et de l'agression physique), droit de proprit personnelle... qui doivent tre gales pour tous. quant la rpartition des richesses et des revenus, elle n'a pas besoin d'tre gale, elle doit simplement tre l'avantage de chacun. Et, comme l'explique Rawls, l'ordre existant entre les deux principes de base est lexical, c'est--dire que le premier est antrieur au second. Les atteintes aux liberts de base gales pour tous, protges par le premier principe, ne peuvent donc pas tre justifies ou compenses par des avantages conomiques ou sociaux plus grandS425 . Toutes choses que les analyses politiques du xviii sicle avaient dj dmontres. Avec ce raisonnement, nous sommes ramens un sicle en arrire.

Rawls s'attache dmontrer l'intangibilit des liberts individuelles. Aucune ingalit conomique ou sociale ne peut tre diminue, dit-il, si, en la diminuant, on attente aux liberts individuelles.** Rawls fait comme si Marx n'avait pas exist, comme si les analyses dveloppes depuis le milieu du xix sicle sur la diffrence entre liberts relles et liberts formelles n'avaient eu aucun cho, comme si Beveridge n'avait jamais dit qu'il ne peut y avoir de vritable libert si les besoins fondamentaux des individus ne sont pas assurs, c'est--dire si les politiques des revenus, de l'emploi et de la sant ne viennent pas rendre relles ces liberts. Rawls thorise donc sans doute l'Etat-providence, c'est--dire l'ide qu'il est du devoir de l'Etat de corriger les ingalits les plus criantes provoques par le processus conomique et qu'il lui revient d'assurer une 273

redistribution des richesses issues de ce processus ; mais il persiste se rfrer une socit conue comme une agrgation d'individus, poursuivant chacun leurs fins et produisant cette occasion des ingalits, que l'Etat viendra corriger sans cependant attenter la structure des incitations individuelles ou la libert des individus. Rawls thorise la diffrence entre l'conomique et le social, mais il ne nous donne pas les moyens de penser la socit autrement que comme societas; il ne permet pas d'viter qu'un jour les interventions de l'Etat soient remises en cause prcisment au nom de cet ordre naturel qui est premier. La thorie de la justice ne parvient pas fonder en raison l'unit de la socit. Tout se passe comme si la thorie de la justice tait une norme machine destine protger dfinitivement l'individu contre les interventions intempestives de la socit ou de l'Etat, et, en particulier, contre cette mthode ruse qui, au nom du bien collectif, risque de sacrifier l'individu. Comme l'explique de faon trs convaincante J.-P. DUpUy426 ,** Rawls - ainsi que la tradition de pense laquelle il appartient - fait comme si la reconnaissance d'un bien social impliquait le sacrifice (c'est bien le mot employ) ncessaire de l'individu. Il n'y a pas de place, dans cette tradition, pour une vritable pense de la socit.

** ** Pour en Finir avec le contractualisme La critique de la dmarche contractualiste a t ralise depuis longtemps, magistralement par Hegel 427 ds le dbut du xix sicle, et par les sociologues, ethnologues, anthropologues ensuite. La critique essentielle consiste dire que l'tat de nature est en effet une fiction, dangereuse de surcrot : les individus ne sont jamais seuls et autonomes, ils ne peuvent pas tre rationnels avant d'tre entrs en socit, il est absurde de considrer des individus tout faits et ne vivant pas en socit. Plus encore, les 274

individus sont toujours dj en socit, toujours dj pntrs de leurs relations avec les autres, toujours dj en train de parler avec eux. quant l'ide d'une socit naissant du contrat, elle est galement indfendable, puisqu'elle fait croire que des individus dont la raison et le langage sont parfaitement dvelopps (mais cela dans la plus totale solitude) pourraient un jour dcider de s'associer pour bnficier des avantages de la coopration sociale. quelle ait t largement utilise au xviii sicle pour mettre en vidence que la socit tait oeuvre humaine et non divine, cela se comprend aisment; mais il est inquitant que cette fiction demeure en usage aujourd'hui, surtout lorsqu'elle concerne la rencontre originelle et la dcision de s'associer. On n'a pas suffisamment insist, en France, sur le formidable anachronisme qui entache la pense rawlsienne quand elle recourt un concept dont on comprend certes l'intrt (mettre en vidence le fait que les individus doivent d'une certaine manire acquiescer leur existence en socit), mais qui n'a plus aucune valeur, mme mthodologique, aujourd'hui. L'ide mme d'un contrat social entre des individus qui ne sont pas encore en socit et dcident des modalits de celle-ci est profondment fausse et l'origine de toutes les autres erreurs : c'est d'elle que vient l'illusion que les individus continuent de poursuivre leurs fins et que la socit n'est l que pour les y aider. C'est d'elle que nat l'ide d'individus pleinement libres qui sacrifient une partie de cette libert lors de l'entre en socit, ou encore celle qu'ils pourraient peut-tre arbitrer entre ce qu'ils donnent et ce qu'ils gagnent...

Cette reprsentation n'est pas seulement fausse, elle se rvle de surcrot incapable de fonder quelque obligation que ce soit. Telle est la seconde grande critique que Hegel lui adresse; le contrat ne peut rgir la socit politique car cela signifierait que le lien substantiel de cette dernire dpend d'un accord arbitraire entre individus : Le contrat, accord dpendant du libre arbitre et portant sur une chose contingente, renferme aussi la position d'une 275

428

volont accidentelle . Le contrat n'est que l'entente entre deux ou plusieurs individus qui dcident arbitrairement de s'accorder sur l'acquisition d'une chose ou la ralisation d'une opration. Dans libre arbitre, il y a arbitraire. Le contrat repose donc sur un choix arbitraire alors que la socit doit, elle, pouvoir reposer sur quelque chose de plus solide : elle prcde toujours tout contrat. La socit ne peut pas tre le rsultat d'une construction et d'un accord entre les individus. La thorie contractualiste, parce qu'elle conoit la socit comme le rsultat de l'accord arbitraire entre les individus, est incapable de fonder l'obligation, car ce que l'individu a dcid arbitrairement, il peut le renier, ce que l'individu a fait, il peut le dfaire. La troisime grande critique l'encontre de cette conception a t dveloppe, dans des termes proches, par Hegel et Tocqueville. La vrit d'une telle socit, disent-ils, c'est l'individualisme et le caractre arbitraire, non fond, donc minemment fragile du lien social. Avec des individus, on n'obtient jamais davantage que des individus.

Avec une multiplicit sans principe d'ordre interne, on n'obtient jamais de l'unit. La vrit de ce genre de socit, c'est le droit du plus fort ; si la socit n'est que le lieu o s'panouissent les intrts particuliers des individus, l'Etat lui-mme n'est qu'un instrument au service de ces intrts : il apparait peu peu comme l'instrument des dsirs des individus, il est confisqu par des groupes de pression, il 429

n'existe plus que pour dfendre la proprit individuelle L'Etat n'est qu'une association d'individus qui finiront par se trouver prisonniers du groupe de pression le plus fort. La fin d'une telle socit, c'est donc le retour au droit naturel, au droit du plus fort, et en l'occurrence du plus riche. Mais une socit qui ne se reconnat d'autre fin que les fins des individus qui la composent n'a pas besoin d'Etat. Sa fin, c'est la dissolution totale du lien social, dont sont victimes les perdants de la course la richesse. Telle est la socit civile dcrite par Hegel.

276

** ** Reconnatre l'individu, prserver le lien social Hegel et Tocqueville, aussi loignes que soient leurs penses, dveloppent pourtant la mme analyse : pour les deux auteurs, la socit civile (ou bourgeoise) reprsente la destruction de l'ancien ordre politique, fodal et aristocratique, et l'avnement d'un nouvel ordre, plein de pro-messes, car fond sur l'ide de libert individuelle et d'galit. L'un et l'autre s'accordent sur le contenu manci-patoire 430 de la socit civile qui a permis l'universalisation des droits de l'homme. L'un et l'autre reconnaissent que les Temps modernes se caractrisent par la reconnaissance de l'individu 431 et que la socit doit faire une place majeure celui-ci, et les deux portent cependant le mme diagnostic : en rester l'individu, c'est accepter la dissolution de toute solidarit sociale et ne pas parvenir reconstruire un ordre qui instaurerait une nouvelle solidarit. Le dfi des Temps modernes consiste donc reconnatre l'individu tout en l'intgrant dans une communaut de droits et de devoirs qui ne se rsume pas au simple change marchand.

Ces deux auteurs s'y efforceront, de manire diffrente.

Hegel tente de dpasser le point de vue abstrait qui voit dans l'individu et le contrat l'essence de la socit : un tel individu est abstrait ; le vritable individu est celui qui s'incarne dans une communaut et dans un Etat. C'est seulement dans la communaut politique que l'individu 132

peut trouver son accomplissement . quant Tocqueville,

il imagine une socit dmocratique allant de pair avec une conception communautaire de la libert. L'tape de la libert ngative doit tre dpasse et l'individu intgr dans un ordre suprieur, une communaut o sa libert prendra 133

tout son sens . Chez les deux auteurs, la libert indivi duelle doit donc tre, certes, pleinement reconnue, mais galement harmonieusement intgre dans une communaut. La socit peut avoir ses propres fins.

277

** ** Le prtexte de la libert individuelle Car la thse selon laquelle une socit ne pourrait plus aujourd'hui avoir de bien commun sans opprimer l'individu repose sur un abus de langage : la reconnaissance de la socit comme un ensemble ayant une ralit diffrente de celle de tous les individus qui la composent ne mne pas forcment au sacrifice de ceux-ci, comme le reconnat bien Isaiah Berlin, l'un des philosophes contemporains qui ont pouss le plus loin la rflexion sur la libert individuelle et la vie en socit :** A mon avis, il serait souhaitable d'instaurer dans tous les pays un systme unique d'enseignement primaire et secondaire, ne serait-ce que pour en finir avec les ingalits de statut social que cre ou que favorise l'existence d'une hirarchie des coles dans certains pays occidentaux, notamment le mien. Si l'on me demandait pourquoi, je rpondrais [... ] : le droit l'galit

sociale en tant que telle; les maux engendrs par les ingalits de statut social dues un systme o les ressources financires et la position sociale des parents sont plus dterminantes que les capacits et les besoins des enfants; l'idal de solidarit ; favoriser le dveloppement physique et intellectuel du plus grand nombre, et pas seulement des privilgis; et plus particulirement permettre un maximum d'enfants d'exercer leur libert de choix, que l'galit l'cole ne pourra qu'accrotre. Si l'on me disait que ceci constituerait une atteinte srieuse la libert des parents de choisir le type d'enseignement qu'ils dsirent pour leurs enfants, le type d'environnement intellectuel, religieux, social ou conomique dans lequel ils souhaitent les voir grandir, je n'carterais pas cette objection d'un revers de main. Je rpondrais que, lorsque d'authentiques valeurs entrent dans un conflit, il faut faire des choix. En l'occurrence, le conflit se situe ici entre plusieurs exigences : prserver la libert des parents de dterminer le type d'ducation qu'ils souhaitent pour leurs enfants, 278

satisfaire d'autres besoins sociaux et, enfin, crer les conditions qui permettront ceux qui en sont privs d'exercer les droits (la libert de choisir) qu'ils possdent 434

juridiquement mais dont ils ne peuvent faire usage quant l'ide selon laquelle il serait imposable nos socits de concevoir un bien commun parce que les socits modernes se caractrisent par la multiplicit des points de vue et des convictions des individus qui la composent, elle est galement abusive. Lorsque Rawls soutient cette ide, il pense essentiellement aux convictions religieuses, aux croyances philosophiques, aux modes de vie, etc. Mais lorsque l'on parle du bien social, il s'agit de tout autre chose. En effet, il n'est pas question d'obliger toute une socit adopter telle religion, tel point de vue philosophique ou tel mode de vie. Il n'est nul besoin d'avoir les mmes convictions religieuses pour dcider ensemble de la manire dont la richesse doit tre rpartie, ce que l'on considre comme richesse, comment doit s'organiser le systme de sant, qui doit payer les impts et selon quels principes, comment l'ducation doit tre orga-nisee, comment le territoire doit tre amnag, jusqu'o on doit combattre la pollution, selon quel principe les entre-

prises doivent tre gres... La pluralit des convictions intimes n'est donc en aucune faon un obstacle la recherche en commun et au dbat sur les fins sociales. Il va de soi que la reconnaissance d'un bien social peut entraner des obligations pour les individus. Mais nous devons peut-tre oser reconnatre aujourd'hui que la bonne vie en socit a un prix et une valeur pour l'individu et que certains de ses dsirs (et non de ses liberts individuelles) peuvent tre limits du fait de la vie sociale. Car il ne nous est rien donn d'autre. Nous sommes toujours dj des tres sociaux et mieux vaut tenter de construire un type de socit capable de concilier au plus haut point la double aspiration au dveloppement de la libert individuelle et la densit du lien social. Il nous faut donc aujourd'hui repartir des acquis des thories qui dfendent la libert 279

individuelle. Certes, celle-ci doit tre inscrite dans les textes et constituer la premire de toutes les valeurs. Mais ensuite, il reste la thorie politique garantir l'unit sociale. C'est ce qu'avait tent Hegel et qu'il n'a pas russi.

** ** L'chec de Hegel

Pourquoi revenir Hegel ? Tout d'abord parce qu'l est l'un des seuls thoriciens politiques avoir mis en vidence que le problme des socits modernes tait de concilier la libert individuelle et la communaut, et avoir construit les instruments de cette conciliation. Il est le penseur politique qui a le mieux reconnu que le principe des Temps modernes tait l'individu et qui a le mieux mis en vidence que si ce principe ne parvenait pas s'incarner dans une communaut, nos socits couraient leur perte. Il a galement tent de trouver une troisime voie, au-del de l'atomisme et du holisme, sans tomber dans le nationalisme. Il est ainsi parvenu reconnatre l'conomie comme science des changes marchands de la socit civile bourgeoise, tout en la circonscrivant et en la subordonnant la politique, art d'un type d'ordre suprieur. De plus, il se situe un moment historique majeur, parce qu'il connat et intgre la rflexion de l'conomie politique anglaise et les tentations nationalistes ou communautaristes ractionnaires de son pays. Ce faisant, il a compris qu'il fallait la fois prendre en compte la sphre des intrts individuels et de l'change marchand pour fonder la socit politique, mais galement que cette dernire devait s'appuyer non seulement sur une histoire, une langue, un esprit, mais surtout sur des institutions politiques, des droits, des devoirs, des ordres. Enfin, il a surtout montr qu'il existait une relation dialectique et de causalit rciproque entre la reprsentation d'une socit comme communaut et l'Etat.

C'est dire que si l'unit de la socit ne s'incarne pas dans un Etat, alors elle risque toujours de se confondre soit avec 280

l'ordre conomique naturel , soit avec l'ordre holiste naturel , soit avec l'ordre national (gographique, historique et linguistique) naturel . Seul l'Etat met la socit distance d'elle-mme, lui reprsente son unit travers un ensemble d'institutions et d'instruments divers et lui donne vritablement son unit. Seul un Etat peut reprsenter l'unit symbolique d'une nation et fonder celle-ci en raison, soutient Hegel ; lui seul peut l'asseoir non pas sur le sentiment mais sur des institutions. L'individu appartient toujours dj une communaut politique qui lui donne son sens et l'imprgne toujours dj ainsi que les diverses communauts naturelles ou artificielles qui se dploient en son sein. L'individu participe de ce fait plusieurs ordres dans lesquels il trouve son ou ses identits : la sphre du couple, celle de la famille, la sphre conomique, celle de la reprsentation des intrts professionnels, la sphre politique. Le lien social ne prend pas son origine dans l'change conomique, dans la production ou le travail; ceux-ci n'en sont au contraire que des moments. L'homme s'exprime ainsi dans diverses sphres, sous divers modes.

Et l'Etat n'est d'ailleurs pas le dernier mot de l'volution et de l'expression sociale : l'homme trouve galement son identit dans l'art, la religion, la philosophie; les modes d'tre sont multiples mais tous s'panouissent l'intrieur de cette communaut politique, qui est premire et leur donne sens.

** Hegel a construit une thorie politique extrmement ambitieuse et cohrente dans laquelle la reprsentation de la socit, communaut respectueuse de l'individu, s'accompagne d'une thorie de l'Etat trs dveloppe, qui non seulement donne toute leur lgitimit aux interventions de celui-ci au nom de la cohsion sociale, valeur premire, mais fonde en quelque sorte la multicitoyennet des individus, c'est--dire leur manire diversifie d'tre citoyen et d'avoir une identit dans cette communaut.

Mais la thorie hglienne n'a pas pu tre pousse jusqu'

son terme. Certaines expressions de Hegel prtaient 281

confusions et les critiques du sicle suivant n'hsiteront pas les utiliser pour faire de Hegel l'apologue de l'tatisme, et particulirement de l'tatisme prussien, donc l'anctre tout la fois de Bismarck, puis de Hitler. D'autre part, la thorie politique de Hegel aurait ncessit des approfondissements : la souverainet populaire pas plus que la reprsentation n'ont t thorises par Hegel, qui considre la monarchie constitutionnelle comme la meilleure forme de gouvernement. Enfin, sa conception du lien entre Etat et individu n'est pas toujours trs dynamique. La participation des citoyens la vie politique s'opre travers les responsabilits diverses qu'ils occupent dans les multiples institutions ou corporations qui servent mdiatiser les rapports entre individu et Etat. Mais Hegel ne parvient pas laborer, au coeur des Temps modernes, un mcanisme identique celui qui permettait de faire vritablement participer les individus la vie de la dmocratie dans l'Antiquit. Il n'en a pas moins fait considrablement progresser la science politique de son temps : c'est certainement de cette tentative que nous devons nous-mmes repartir, car tout s'est pass comme si les terribles expriences du xx sicle nous avaient ramens, du point de vue de la thorie politique, plus d'un sicle en arrire. La philosophie politique doit reprendre cette tche dlaisse, Car depuis Hegel nous ne sommes pas davantage parvenus fonder en ralit ce lien social.

** Les successeurs de Hegel, en effet, qu'il s'agisse des jeunes-hgliens de gauche - dont Marx fait partie - ou de droite, ou encore la tradition anglo-saxonne ne parvien-dront pas sparer nouveau conomie et politique, sauf passer par le nationalisme. La majeure partie d'entre eux, Marx au premier chef, rveront d'une socit autorgule d'o la ncessit d'un Etat a disparu, d'une socit immdiatement transparente elle-mme, sans besoin d'un organe symbolique o pourrait se dire et se faire l'unit du lien social. Marx n'aura de cesse de se gausser du concept d'Etat cr par Hegel"' : selon lui, l'Etat est 282

l'instrument dont s'emparent les classes dominantes pour faire croire qu'elles dfendent l'intrt gnral alors qu'elles dfendent le leur. Pour Marx, il ne peut y avoir d'ordre qu'issu des rapports de production, les deux sphres de l'conomie et de la politique ne peuvent pas tre spares; l'conomie dit la vrit des rapports sociaux, elle est la politique. quant au nationalisme, il prendra galement la figure de la transparence de la socit elle-mme, concidant avec son histoire, son lieu et ses traditions.

L'Etat, lorsqu'il est accept, n'est alors que l'instrument de ce peuple nouveau en accord avec lui-mme. Dans les deux cas, la concidence est telle que l'ordre social ne ncessite plus de mdiations ou d'incarnations, il est autoproduit, naturel, non conflictuel : politique et Etat sont identiquement inutiles, la socit tant capable, en pleine concidence avec elle-mme, de s'auto-organiser.

** ** L'Etat et la communaut

Aujourd'hui, notre pense politique ne nous permet pas de fonder en raison une intervention de l'Etat qui aurait pour objectif de renforcer la cohsion sociale. Car nous ne disposons ni d'une reprsentation de la socit comme une communaut ayant un ou plusieurs biens propres (parmi lesquels sa propre cohsion), ni d'une conception de l'Etat comme symbole de l'unit sociale et comme instance utilisant de faon lgitime les instruments propres rendre celle-ci concrte. Peut-tre ces deux incapacits sont-elles lies, peut-tre notre mfiance vis--vis de l'Etat et notre reprsentation classique de l'Etat expliquent-elles en partie notre difficult penser la socit comme une communaut.

Nous avons vu que chez Hegel la socit ne prend elle-meme le caractre d'une communaut qu' partir du moment o elle s'incarne dans un ensemble d'institutions dont le foyer est l'Etat. Or, nous continuons, dans nos 283

socits a ne pas vou loir pleinement reconnatre la lgitimit de celui-ci et ne pas vouloir le considrer comme l'instance capable de donner corps cette communaut. Ce n'est d'ailleurs pas un hasard si c'est la Nation et non l'Etat que notre Constitution confie un certain nombre de 437

responsabilits minemment sociale . Nous nous repr-sentons l'Etat, d'une manire gnrale, comme un instrument utilis par ceux qui occupent le pouvoir pour leur propre usage. Nous en avons donc une conception la fois conomique (l'Etat est un parasite qui empche les ajustements), marxiste (l'Etat est l'instrument du pouvoir des classes dominantes), webrienne (l'Etat a le monopole de la violence lgitime) et moderne (l'Etat est la pire des bureaucraties). Nous continuons penser l'Etat comme une excroissance dont la fonction premire (oeuvrer pour l'intrt gnral) finit toujours par tre oublie, au profit d'une logique de prise en charge de tous les domaines de la vie.

Alors mme que les interventions de l'Etat occupent, en effet, une trs grande partie de l'espace social, nous raisonnons sur l'Etat tel qu'il est et non sur ce qu'il devrait tre. Nous condamnons, autrement dit, l'ide mme de l'Etat tandis qu'il nous faudrait rflchir sur sa fonction et sur le type de rforme qui permettrait de mieux promouvoir celle-ci. C'est dans ce pige qu'est tomb le courant de pense qui s'est dvelopp dans les annes 1970 et 1980, dont la devise tait de rendre son paisseur la socit civile, grce la capacit d'auto-organisation de celle-ci, au dveloppement des associations et la prise en charge de leurs problmes par les individus eux-mmes ou par les groupements d'individUS438 . L'Etat, accus de s'tre dvelopp sur les dcombres des corps intermdiaires, la suppression desquels il avait largement particip pour mieux pouvoir apparatre comme l'instance suprme de recours vis--vis d'un individu sans dfense, devait laisser la place, librer l'espace social, rduire considrablement ses interventions.

284

** Si elle prenait bien en compte et l'exprience historique et les risques potentiels toujours attachs au dveloppement de l'Etat, cette analyse ne s'en privait pas moins d'un lment essentiel dans la constitution d'une vritable socit communautaire. Car celle-ci ne peut advenir qu'au terme d'un mouvement de mdiation sans cesse recommenc, dont le principe rgulateur ne peut tre qu'un ensemble de droits, de devoirs et d'institutions. Sinon, le risque est de retomber dans des thories, soit de la parfaite concidence soi-mme de la socit, soit de l'autoconstitution d'un intrt commun partir de regroupements d'individus dont les intrts sont toujours particuliers. Une socit moderne ne peut tre une vritable communaut si un Etat ne lui sert pas de catalyseur et de mdiateur. Cela ne signifie pas que tout Etat remplit cette fonction, bien au contraire. Mais bien plutt que la tche d'une philosophie politique qui viserait fonder une communaut serait au premier chef d'tablir une thorie de l'Etat comme moyen conscient que la socit se donne elle-mme pour raliser les fins qu'elle a librement choisies et comme instance dont la fonction premire est de permettre la mdiation de la socit avec elle-mme, en aidant la formation et l'expression de la volont gnrale.

Avant mme d'tre un rgulateur de la croissance ou un correcteur des ingalitS 439 un tel Etat aurait pour tche premire d'organiser continment l'espace public, c'est--dire de librer un espace pour l'information et la diffusion des donnes ncessaires au dbat public, de permettre aux citoyens d'y accder, de s'y exprimer et donc de participer la dcision publique au sens large, au choix de la bonne socit ou encore la fonction politique 440. Seule une telle transformation et une telle combinaison, au plus haut point novatrice, de pouvoir et d'autolimitation intelligente 441 pourraient permettre la fois de rendre possible l'ide d'une communaut442 sur un fondement autre que naturel et de faire reculer la sphre autorgule par les impratifs conomiques ou administratifs. Seule l'assigna-285

tion l'Etat d'une telle tche permettrait de renouer, au coeur des Temps modernes, avec la conception antique de la politique et de la citoyennet. Mais il s'agit l d'une tche infinie car, la diffrence du type de rapport qui se nouait jusque-l entre l'individu et la volont gnrale - dans un meme espace en Grce, par la participation des ordres chez Hegel, par la reprsentation simple et la pure dlgation dans nos dmocraties parlementaires -, c'est un vritable travail de construction, d'explication, de publication que devrait se livrer un tel Etat. Cette tche infinie 443

qui est celle de l'Etat appuy sur la socit et celle des citoyens, n'est rien d'autre que le tissage, lui-mme toujours remis sur le mtier, du lien social.

Il y a l une trs grande diffrence avec la fonction avouee et la ralit de nos Etats, y compris de nos Etats-providence. Et donc un vritable dfi pour la pense et la pratique politique, qui consiste, en lieu et place d'une condamnation de l'ide que nous en avons, transformer profondment leur ralit, les rendre conformes ce que nous souhaitons qu'ils soient, mettre en place des rgles et des pratiques qui prviennent, autant que faire se peut, les drapages . Une telle question n'est d'ailleurs pas trs loigne de celle qui occupait les Grecs lorsqu'ils disaient se consacrer la recherche du bon gouvernement.

Mais c'est une question dont la dimension pratique est essentielle : rformer l'Etat est sans doute l'une des choses les plus difficiles faire, et il parat tout fait certain que les deux dmarches qui consisteraient, l'une promouvoir une socit plus communautaire, l'autre rformer l'Etat, ne peuvent s'oprer l'une sans l'autre, ne peuvent que se fconder l'une l'autre.

** ** Le choix de la communaut

Il faut sans doute oser faire le pari aujourd'hui que nos socits sont suffisamment riches, suffisamment mres ou 286

suffisamment menaces dans leur cohsion pour se donner de nouvelles ambitions. Comme l'histoire passe et prsente le montre, les socits ne survivent pas uniquement grce la production de richesses matrielles. Elles parviennent aussi rsister aux assauts intrieurs et extrieurs de toute nature en tant capables de scrter du sens, de la sagesse, de la solidarit, de la beaut. Ces ressources-l ne produisent aucun enrichissement immdiat mais elles permettent certainement long terme d'viter la violence, le nationalisme, l'avilissement, la guerre et finalement la dissolution sociale. Pourtant, personne ne tire jamais ce bilan et personne n'ose raliser ce calcul qui ne peut s'envisager du point de vue de la rationalit limite.

Sommes-nous assez mrs ou assez menacs pour choisir dsormais de reconnatre que notre socit est une sorte de communaut qui a une valeur, qu'elle a un ou des biens -

parmi lesquels sa propre cohsion - qu'il nous incombe de rechercher en commun ? Sommes-nous assez mrs ou assez menacs pour abandonner les images qui nous prsentent la vie en socit comme un sacrifice, la diminution des impts comme un idal et tout acte collectif comme profondment ennuyeux? En un mot, sommes-nous assez mrs ou assez menacs pour accepter les bouleversements qu'imposerait l'adoption d'un tel point de vue ?

** Une telle conception supposerait en effet trois grands types de remise en cause : une remise en cause de la place de l'conomie; une remise en cause de l'Etat; une remise en cause des instruments, des institutions et des dispositifs fiscaux et sociaux. Une rforme de la place de l'conomie, d'abord. On le conoit aisment : ds lors que l'on reconnat que la socit a plusieurs biens, que l'on s'interroge sur ses fins, que l'on rintroduit les considrations thiques et politiques, il devient malais de faire croire que nos socits poursuivent un objectif unique, l'augmentation de la croissance, quoi tout devrait tre subordonn, que le lien social est issu de la seule sphre productive et enfin que l'ordre conomique est l'ordre naturel sur lequel RINVENTER LA POLITIqUE 287

viendraient se greffer l'ordre politique et l'ordre social. Au contraire, l'ide que c'est dsormais la socit tout entire qui a une valeur, et que celle-ci est dtermine par les individus la composant, rintroduit une dimension politique, donc de dbat et de choix, qui est antithtique avec celle d'une autorgulation et constitue une source concurrente de production de lien social. Aussi reconnatre la dimension communautaire de la socit suppose-t-il de subordonner l'conomie la politique - c'est--dire de considrer l'conomie comme un simple instrument technique qui nous indique comment produire certaines richesses 444 -, de crer de nouveaux indicateurs de richesse sociale capables de valoriser toutes les formes de richesses le patrimoine naturel, les individus, le lien social 445 la place ou ct des indicateurs dont nous disposons aujourd'hui, et de librer de l'espace, individuel et collectif, pour permettre ce nouveau mode de socialisation, politique, de s'exprimer.

** Aujourd'hui, la fonction politique du citoyen s'exerce au moment des lections et la politique est une tche spcialise. Vouloir augmenter la participation des individus au choix de la bonne socit suppose la fois de mettre fin cette spcialisation (autrement dit de cesser de soumettre la fonction politique la division du travail social), d'inventer les modalits d'exercice de cette participation, et donc de revoir les modes d'action de l'Etat. Il ne suffit pas de modifier les responsabilits respectives du Parlement et du pouvoir excutif et d'amliorer la manire dont les lus reprsentent la volont gnrale (par exemple en suppri-mant les possibilits de cumul des mandats, en renforant l'assiduit des parlementaires ou mme, pourquoi pas, en dissociant les deux fonctions de reprsentant des intrts locaux et de lgislateur national). Il s'agit galement de trouver de nouveaux modes d'expression de la volont gnrale, concurrents de ce type de reprsentation ou mme de l'actuelle mdiation ralise par les partenaires sociaux. En effet, la reprsentation parlementaire ne suffit 288

plus l'expression des individus, les partis ne parviennent plus tre des lieux de formation de la volont gnrale et les syndicats, originellement crs pour reprsenter des intrts professionnels, ne sont pas faits pour reprsenter tous les types d'intrts sociaux. L'enjeu est donc de trouver de nouvelles modalits d'expression de la volont qui ne consistent ni en une simple reprsentation generale

non prpare et non retravaille, ni en une simple procdure d'enregistrement des voeux des individus, par exemple par le biais de sondages .** Trois fonctions pourraient ds lors tre assignes l'Etat : informer, diffuser, clairer 447

la prise de dcision et aider la formation et la prise en compte de la volont gnrale, d'une part. Fixer, partir de ces consultations, des objectifs et des cadres nationaux (en matire de politique de sant, d'ducation, de logement, de revenus, de rpartition de la population sur le territoire ... ) et se doter des moyens disponibles pour contrler et valuer la ralisation de ceux-ci, d'autre part.

Enfin, dlguer la majeure partie de la mise en oeuvre concrte de ces politiques d'autres que lui, collectivits locales, regroupements spcialement conus pour la prise en charge de tel intrt commun, associations, entreprises, qui tous auraient se soumettre des obligations de publication, de comptes et de transparence extrmement prcises, des autovaluations et des valuations. Par le biais de ces contrats d'un type assez particulier, on verrait ainsi un vaste champ couvert par l'intrt public, sous la responsabilit de l'Etat sans tre pris en charge directement par lui 448.

quant cet Etat, on voit bien qu'il serait trs diffrent de

celui que nous avons connu et connaissons encore aujourd'hui : exerant des fonctions beaucoup moins nombreuses, mais de nature plus stratgique, mdium actif entre la socit et elle-mme, il aurait pour tche essentielle, outre l'alimentation du dbat social, de traduire l'intrt gnral en objectifs et de renvoyer les tches particulires ainsi dfinies vers la socit elle-mme. Un tel 289

Etat, qu'il s'agisse du pouvoir excutif ou du pouvoir lgislatif, devrait galement - il s'agit sans doute l de l'lment le plus utopique et le plus stratgique de notre propos - ne plus pouvoir tre pris en otage par une classe, qu'elle soit politique ou administrative. Cela suppose la fois une rforme de l'accs la fonction parlementaire (congs spciaux, non-renouvellement des mandats, voire tirage au sort) de sorte qu'il n'y ait plus de carrire politique, car rien n'est plus oppos l'ide mme de la politique ; mais aussi une rforme de l'accs aux coles menant aux carrires publiques449, des fonctions auxquelles elles conduisent, des passerelles actuelles entre les deux fonctions; et, enfin, que l'Etat lui-mme Soit Soumis un certain nombre d'obligations, en particulier en matire d'information sur ses propres activits.

En dernier lieu, si cette conception de la socit comme communaut ncessite une nouvelle relation l'conomie et la dfinition d'un nouveau rle de l'Etat, elle suppose galement la rforme des instruments de prlvement et de redistribution existants. Il ne s'agit d'ailleurs pas tant de rendre lgitimes les interventions correctrices et redistribu-trices de l'Etat-providence que de repenser l'ensemble des interventions de la socit sur elle-mme, sachant que son objectif primordial est la ralisation concrte d'une certaine cohsion laquelle sont subordonns les autres objectifs 50.** Ceci suppose ralises au moins trois conditions : que soient abandonnes en partie les notions d'incitation individuelle ou de rmunration individuelle selon la contribution la production, comme le proposait dj B artoli il y a quarante ans 451 ; qu'une partie du revenu national soit consacre au renouvellement et l'amlioration du patrimoine commun inventori comme tel (individus, lien social, fonctions collectives) et valoris comme un vritable investissement; que la rduction des ingalits constitue un objectif affich par l'ensemble de la socit et inscrit dans l'ensemble des dispositifs de prlvement, et qu'elle s'effectue non seulement par le prlvement, mais 290

galement par un accs facilit certains biens premiers (qui ne sont pas seulement les biens premiers de Rawls, car il faut y ajouter la Scurit sociale, un minimum de travail, l'exercice des droits sociaux ... ). Ces trois ides trouvent leur origine dans une mme conviction : il n'y a pas d'ordre 152

naturel; et, par consquent, la notion d'quit cette nouvelle vertu la mode dont chacun parle sans jamais la dfinir, ne peut appartenir au vocabulaire de la philosophie politique.** L'quit, selon le dictionnaire, c'est la notion de la justice naturelle dans l'apprciation de ce qui est d chacun. C'est donc l'ide de rendre chacun ce qui lui appartient, de se rgler sur la rpartition dicte par l'ordre naturel. Nous sommes toujours ramens, dans cette question, l'tat de nature. L'ide d'augmenter les impts pour financer des mesures qui seraient bonnes pour tous - par exemple une vritable politique de sant publique ou encore une universalisation de la branche maladie de la Scurit sociale, ou un vritable service performant d'ac-cueil des enfants prscolariss et scolariss rendant l'activit des parents plus facile - continue d'tre taboue dans notre pays. Pour la simple raison, si l'on pousse l'analyse jusqu' son terme, qu'il est prfrable, quoi qu'il en soit et de toute ternit, de faire jouer l'arbitrage individuel.

Eviter des dpenses plus leves n'est donc pas le motif des politiques actuelles : on prfre aujourd'hui laisser la socit dpenser davantage tandis que, ce faisant, les ingalits augmentent, plutt que d'augmenter les impts pour financer une activit utile tous (des crches, par exemple, qu'il faut comparer au mcanisme d'exonrations de cotisations familiales mis en place 453) . Accrotre les possibilits d"arbitrage individuel (donc ne pas dcider la place des individus), respecter l'ordre naturel ou s'interdire de dpasser des seuils dits insupportables , par exemple pour les prlvements obligatoires 54, tels sont aujourd'hui les grands principes de notre fiscalit et de notre systme de redistribution.

Il semble prioritaire pour une socit qui donne sa 291

cohsion une valeur, non seulement d'viter de trop gros carts de revenus et de patrimoines, mais galement d'organiser une vritable distribution, le plus tt possible, des chances, des accs et des biens. L'entreprise est l'vidence extrmement dlicate et ce n'est pas un hasard si l'conomie prtend ne dcouvrir que des lois existant de toute ternit ou si RawIS455 est oblig de recourir une procdure de dcision sans dcideurs... En effet, le choix des principes selon lesquels seront rparties les richesses est l'acte le plus politique, donc la fois le plus antinaturel, le plus humain et le plus risqu qui soit. Ce n'est pas non plus un hasard si tous les grands thoriciens politiques qui ont cru la ncessit de la participation du citoyen la fabrication des lois, qu'il s'agisse des Grecs ou de Rousseau, en ont pourtant appel un premier lgislateur mythique, un nomothte, capable de choisir au moins quelques principes inbranlables qui revtiraient un caractre sacr. Car la politique se dfinit par la possible remise en cause de tout ordre.

** ** ** mrq CHAPITRE X DESENCHANTER LE TRAVAIL

Le paradoxe actuel de nos socits modernes qu'il soit

la contrainte qu'exerce

aujourd'hui possible de desserrer

sur nous le travail, mais que nous ne parvenions pas nous y rsoudre, ou encore que nous ayons invent de toutes pices et conserv une catgorie spcifique, celle de chmage, qui ne signifie rien d'autre sinon que le travail est la norme et l'ordre de nos socits - a constitu la premire source d'tonnement et le point de dpart de ce livre. Il montre que le travail reprsente pour nos socits bien plus qu'un rapport social, bien plus qu'un moyen de distribuer les richesses et d'atteindre une hypothtique abondance. Il est en effet charg de toutes les nergies utopiques qui se sont fixes sur lui au long des deux sicles passs. Il est enchant , au sens o il exerce sur nous un charme dont nous sommes aujourd'hui prisonniers. Il nous faut maintenant briser ce sortilge, dsenchanter le travail 456.

Lorsque Weber utilisait l'expression dsenchantement du monde , il dsignait par l le rsultat d'un processus historique mais aussi d'une action volontaire : l'limination de salut 457 tait la fois

de la magie en tant que technique

une procdure consciente, entame par les prophtes juifs et poursuivie par Calvin, et la consquence des dcouvertes 293

scientifiques qui, peu peu, rvlaient un monde vide, inhabit, sans me, un monde travers lequel Dieu ne faisait plus signe l'homme, un monde dpourvu de sens.

Dsenchanter le travail supposerait de notre part une dcision, mais qui prendrait acte d'une volution historique selon laquelle l'utopie qui se rattache la socit du travail a puis sa force de conviction 458 . Dsenchanter le

travail impliquerait de la part de nos socits une dcision douloureuse et risque, dont le refus serait nanmoins encore plus grave.

que nous manque-t-il pour prendre une telle dcision ?

On entend aujourd'hui dire que font dfaut, soit les forces sociales sur lesquelles pourrait prendre appui une rforme, soit une nouvelle attitude des lites incapables de rompre avec un conservatisme frileux. Il nous semble que, plus profondment, il nous manque d'abord une gnalogie convaincante qui mette en vidence pourquoi le travail s'est ainsi vu charg de toutes les esprances, ensuite un lieu de substitution o projeter nos nergies utopiques, et enfin seulement une bauche de procdure concrte nous permettant d'oprer sans risque ce transfert . Cette rponse doit beaucoup la philosophie allemande, et en particulier aux instruments d'analyse que celle-ci est parve-459

nue forger au cours du dernier sicle mais dont nous ne nous sommes, semble-t-il, pas encore vritablement inspirs. Cette philosophie repose sur une anthropologie de la peur, du dsir et de l'utopie qui ouvre une pratique du changement. Sans rentrer dans les dtails, le fait qu'elle conoive l'homme comme un tre habit par une peur primordiale - qui est la fois celle d'tre au monde, de mourir, d'tre parmi les autres et diffrent d'eux -, donc par le manque et le dsir, lui permet de comprendre l'homme et les socits comme dtenteurs d'une nergie fabricatrice de stabilit, de catgories, d'ordre, de valeurs et de sens. Ainsi Nietzsche voit-il dans les arrire-mondes platonicien ou chrtien, mais aussi dans les catgories logiques, la rationalit, l'ordre social, la morale, l'art, 294

ou la culture, le rsultat de l'investissement d'une nergie primitive, la fois peur et volont de puissance, crainte et nergie cratrice . Dans la philosophie de Nietzsche, tout ordre est toujours en mme temps d'une certaine manire un enchantement , une manire de mettre en forme, de donner un sens ce qui n'en a pas et d'y croire 461. Weber ne dit pas autre chose lorsqu'il impute les transformations essentielles qui adviennent aux hommes et aux socits aux motivations (Antriebe) psychologiques, qui ont leur source, dit-il, dans les croyances et les pratiques religieuses. Un vaste pan de la pense allemande, y compris Marx, fait de l'homme un tre dont la peur originelle et constitutive se transforme en nergie cratrice, capable de crer de toutes pices des mondes, des interprtations, des idologies.

L'utopie est la tension qui prcde, soutient et dpasse ainsi les objets ou les mondes investis par ces nergies.

Cette pense nous apprend que tout ordre ou tout systme de valorisation a une raison , dont il convient de faire la genealogie, que la croyance quasi utopique dans le systme cr ne peut tre supprime qu'au terme d'une dmarche ative et que cette gurison ne peut consister qu'en cur

un transfert de ces nergies sur d'autres systmes de valorisation.

** On peut de cette manire interprter la naissance, le dveloppement et l'adaptation du capitalisme, de mme que le prodigieux accroissement de richesse, de technique et de productivit qui l'a accompagn, comme le rsultat du dsinvestissement des nergies utopiques (d'aucuns diraient des esprances eschatologiques) de l'au-del vers l'ici-bas. Ce relchement des tensions jusqu'alors diriges vers l'au-del, la fois sous la forme d'attentes, de raffinements de la doctrine et d'appareils d'interprtation et de pouvoir, et son investissement massif dans le monde sont seuls susceptibles d'expliquer la frnsie du dveloppement dans laquelle nous vivons encore aujourd'hui et dont personne n'a encore vritablement russi trouver la cause. La grande peur qui commence la fin du Moyen 295

Age et se poursuit jusqu'au dbut du xviii sicle -

l'origine de laquelle on peut reprer des vnements aussi divers que la peste, l'loignement divin ou l'effondrement des ordres naturels - pourrait ainsi expliquer un regain de l'utopie, tourne cette fois vers le monde et mise au service d'un ordre rationnel mondain : Mme aujourd'hui, la peur peut tre considre comme la principale force motrice de la croissance conomique et technologique 462 , crit un commentateur moderne de Hans Jonas, qui voit dans l'engouement des deux derniers sicles pour le progrs, la croissance et la technique la consquence de la peur et de la recherche de la scurit. Le moment baconien apparat ainsi essentiel, Bacon tant celui qui soudainement a permis la transmutation de la peur en nergie.

** Au xviii sicle, en rponse cette grande peur , le travail devient donc le vecteur privilgi du rinvestissement des nerges vers l'ici-bas, le moyen de l'abondance, de l'amnagement, du progrs. Au milieu du xix sicle, il se voit soudainement charg d'une nouvelle moisson d'attentes : la production devient le centre de la vie conomique et sociale et le travail, le mdium privilgi par lequel la socit s'exprime. La production n'est plus seulement le moyen de satisfaire les besoins matriels, mais aussi celui de mettre en valeur et d'amener au jour toutes les potentialits. Aujourd'hui, la socit continue de se vivre comme productrice d'elle-mme et l'ensemble de nos dispositifs sociaux s'organise autour de cette opration de maeutique perptuelle de la socit sur elle-mme. C'est partir de ce foyer que tout prend sens : est valorise chez l'individu la manire dont ses capacits naturelles sont ou non adaptes la mise en valeur du monde. L'homme est pens en termes de capacit apporter de la valeur.

** La volont de mise en valeur du monde et de l'homme est la forme commune de l'humanisme. La culture consiste, de fait, d-naturaliser l'homme et le monde, affiner l'humanit de l'homme, modeler ce qui demeure toujours 296

encore naturel en lui 463 Le capitalisme semble tre la forme la plus efficace et la plus rapide de cette mise en valeur : il s'appuie, en effet, sur l'intrt qu'a chacun valoriser ses capacits pour en retirer un bnfice. Dans cette mesure, il a acclr dans des proportions jamais connues la mise en valeur du monde. Nanmoins, il demeure la forme la plus perverse et la plus rductrice de l'humanisme - Car jamais avant le xix sicle on n'aurait os tenir la production de biens et services pour la manire la plus haute de civiliser le monde. La mise en valeur de celui-ci se prsentait jusqu'alors, au contraire, sous une pluralit de dimensions : l'art, la religion, la morale, les institutions, la politique, le raisonnement, le savoir consti-tuaient autant de possibles approfondissements de l'homme et du monde. Autrement dit, la culture et son double objet, l'homme et le monde, prsentaient encore une irrductible diversit. Le capitalisme a rendu sans intrt un certain nombre de ces mises en valeur : en ne reconnaissant comme facteur de richesses qu'une partie d'entre elles, il a rendu inutile toute forme de culture qui ne serait pas une prestation susceptible d'tre extriori-

see, montre, ajoute, bref, qui ne serait pas utile . Les logiques de la production et de l'expression vont de pair : la rduction de la culture qui s'est opre au milieu du xix sicle a consist ne plus tenir compte que des potentialits humaines ou naturelles propres s'inscrire dans un objet ou prendre la forme du service et donc tre utilises dans une relation l'autre. Les activits dites pratiques qui possdent leur raison en elles-mmes, et non en dehors d'elles-mmes, et qui ne sont donc pas destines tre produites l'extrieur-, qu'il s'agisse de la science au sens large, de la morale ou de la politique, ont donc ds lors t considres comme sans intrt.

On a assist, au xix sicle, la rduction de la culture au

travail. Le terme de ce dveloppement est double : c'est d'abord un homme qui n'est plus qu'un fond dtermin de l'extrieur; une matire qui ne prend forme qu'en 297

fonction du stimulus externe; un ensemble de capacits naturelles qui ne sont mises en avant qu'au gr de la demande sociale. L'individu n'est plus qu'une simple matire dans la mise en forme de laquelle il investit pendant sa jeunesse pour en tirer ensuite un revenu. Le systme d'ducation se transforme en dispositif charg de moduler les capacits naturelles des individus pour atteindre la qualifications; la formation est conue en fonction de la qualification sociale ou professionnelle qu'elle permettra. Cette qualification prend acte de ce que les capacits naturelles de l'individu ont pris la forme requise pour une mise en valeur maximale du monde. La meilleure formation est, selon les modes, ou bien celle qui sculpte les capacits de la manire la mieux adapte au futur mtier, ou bien celle qui rend les capacits les plus plastiques. L'Antiquit et le Moyen Age avaient interdit la vente des capacits humaines, considrant qu'il tait indigne de l'homme de dvelopper ses capacits exclusivement pour en retirer un gain, et qu'au contraire la formation et l'ducation devaient tre l'acte le plus libre de toute considration extrieure. Aujourd'hui, les capacits humaines ne sont plus dveloppes qu'en fonction de l'utilisation et du revenu futurs qu'elles permettront. Les individus s'utilisent eux-mmes comme moyen de vivre, mobilisent leurs capacits dans cette perspective. La socit dcide ainsi entirement des capacits que l'individu devra dvelopper et de celles qu'il devra mettre en jachre.

L'autre terme de ce dveloppement, C'est une socit de services, o chacun se prsente comme une capacit modele exclusivement pour l'utilit de l'autre. Un certain nombre de rflexions actuelles prdisent l'avnement ou appellent de leurs voeux une telle SoCit indiquant que, d'ici une dcennie, l'industrie sera rduite la portion congrue - l'activit de transformation et de production des biens matriels tant prise en charge par des machines et des systmes automatiss, ou bien dlocalise, ou encore 298

abandonne aux pays moins riches - et que 80 % ou plus des effectifs seront employs dans les services. Dans ces rflexions, les services constituent la forme la plus accom-plie que peut prendre une socit (la pure relation d'change sans dtour par l'objet), en mme temps que la solution au problme de l'emploi. Les services la personne apparaissent en effet comme une rserve inpuisable de besoins, et donc d'emplois. Il ne resterait plus, indiquent certains, qu' transformer chaque employeur en entreprise, c'est--dire lui permettre de dduire de son revenu imposable les salaires et les charges socialeS466. Il est ncessaire, continuent-ils, tout ensemble de reconnatre de nouvelles richesses, de crer de nouveaux services et d'inventer les nouveaux emplois qui y correspondent 467.

** Nous devons prendre la mesure de ces propositions et reconnatre les risques qu'elles comportent. Passons sur les ingalits qui se dvelopperont ncessairement si les services la personne, appuys sur des changes de temps ingaux et sur des investissements initiaux diffrents dans l'ducation, sont prfrs aux services collectifs; passons galement sur les risques de rgression que cette dernire solution comporte - les relations de dpendance personnelle venant remplacer la relation au pouvoir anonyme et la relation entre deux personnes venant rendre inutile tout droit du travail 469. Ce qui importe vritablement est ailleurs. La logique qui sous-tend le dveloppement d'une socit de services est la mise en valeur de tout ce qui existe : ressources naturelles, capacits naturelles, relations sociales. N'importe quoi peut tre mis en valeur : il suffit qu'il se trouve quelqu'un pour l'estimer utile.

L'ensemble des relations sociales n'chappe pas cette logique, comme le montre un examen de ce que recouvre le champ des services dits la personne. Il s'agit, en effet, d'activits qui taient autrefois prises en charge par la cellule familiale ou la solidarit de voisinage : production domestique, garde d'enfants, garde des personnes ges, courses, cuisine, mnage... Parce que les femmes ont 299

rejoint massivement le march du travail et que la structure familiale s'est modifie, ces activits sont en passe d'entrer sur le march et, de proche en proche, toutes les relations sociales pourraient ainsi faire l'objet d'une marchandisation. On entend dire aujourd'hui qu'une des manires de reconnatre de nouvelles richesses et de crer des emplois serait, par exemple, de considrer la garde de parents gs par leurs propres enfants comme une activit sociale et de la faire, par consquent, financer par l'ensemble de la collectivit...

qu'est-ce qu'une socit de services ? Une socit dans laquelle l'essentiel de l'activit prend la forme du service et non plus celle de la transformation d'une matire; dans laquelle l'activit ne va plus ncessairement de pair ni avec la notion de production ni avec celle d'effort. Dans une socit de ce type, la diffrence entre travail et non-travail s'estompe : tout est travail, certes, mais le travail n'est plus ni ennuyeux, ni matriel, ni mesurable; il est devenu intressant, voire panouissant, ou mme encore simplement comparable n'importe quelle autre activit.

La formation qualifiante suivie pour se prparer l'exercice d'un nouveau mtier, la garde d'enfants rmunre par la collectivit, en quoi seront-elles du travail ? Voil une thse de plus en plus rpandue aujourd'hui : la distinction entre le travail et les autres activits est dsormais dpasse.

C'est l que nos socits se rvlent, paradoxalement, mais profondment marxiennes : tout est travail, l'emploi est mort, vive l'activit 470. Car chez Marx galement la socit se manifestait sous la forme du service et la distinction entre travail et loisir avait disparu. La seule diffrence avec la socit rve par Marx est que nous avons conserv un caractre marchand nos changes, sans considrer pour autant que cela empchera notre socit d'tre parfaitement conviviale et panouissante. Comme Marx, notre socit croit que la plus haute forme de manifestation de l'homme, c'est le travail, que toute 300

activit est appele devenir travail. D'o la dtermination de ce livre critiquer les penses qui confondent, comme Marx, la manire historiquement dtermine dont l'homme a mis en valeur le monde depuis deux sicles et ce que les Allemands ont appel culture. La premire n'est qu'une partie de la seconde. Par consquent, considrer l'effort crateur, la contrainte, la douleur de la mise en forme, la rflexion, l'criture, la politique comme du travail ; dire qu'il faut sauvegarder le travail au nom d'une certaine ide de l'homme comme tre capable d'effort et de cration; affirmer que si l'on sort du travail, on retombe dans les rapports privs 471 c'est commettre une grave faute historique. La commettent tous ceux qui considrent que l'emploi ou le travail salari ne sont qu'une des formes que peut prendre le travail parce que celui-ci recouvre un champ beaucoup plus vaste. Il ne s'agit pas l que d'un problme de mots. Confondre culture et travail, c'est oublier que la vie est aussi action, et pas seulement production, c'est faire courir le risque nos socits de ne concevoir la vie humaine que comme une exhaustion de soi. Ainsi s'explique d'ailleurs l'ide de pleine activit, prsente aujourd'hui comme la solution au problme du chmage. Si tout le monde ne peut accder l'emploi, mais que tous doivent pourtant avoir droit au travail, il suffit d'largir le champ de ce qui est

reconnu comme travail, nous dit-on. Aprs avoir rduit thoriquement la culture (ou la formation de soi) au travail

- en particulier au travers de Marx - la logique de nos socits est dsormais de faire prendre rellement toutes les activits la forme du travail.

Cette confusion est trop pesante et trop grave : nous devrions cesser d'appeler travail ce je-ne-sais-quoi cens tre notre essence, et bien plutt nous demander par quel autre moyen nous pourrions permettre aux individus d'avoir accs la sociabilit, l'utilit sociale, l'intgration, toutes choses que le travail a pu et pourra encore sans doute donner, mais certainement plus de manire exclusive. Le problme n'est donc pas de donner la forme travail 301

des activits de plus en plus nombreuses, mais au contraire de rduire l'emprise du travail pour permettre des activits aux logiques radicalement diffrentes, sources d'autonomie et de coopration vritables, de se dvelopper. Dsenchanter le travail, le dcharger des attentes trop fortes que nous avions places en lui", et donc le considrer dans sa vrit, commence par un changement radical de nos reprsentations et des termes mmes que nous employons. C'est cette condition que nous pourrons, d'une part, librer un espace vritablement public o s'exerceront les capacits humaines dans leur pluralit et, d'autre part, rorganiser le travail.

** ** Librer l'espace public

Contrairement ce qu'affirment certains auteurs, le travail et ses -cts occupent la majeure partie de la vie veille (au moins pour la population qui dispose d'un emploi) ou bien empchent ceux qui n'en disposent pas d'un possible investissement dans une autre sphre, par manque de revenus et de statut. La rduction de la place du travail dans nos vies, qui devrait se traduire par une diminution du temps de travail individuel, est la condition sine qua non pour que se dveloppe, ct de la production, d'autres modes de sociabilit, d'autres moyens d'expression, d'autres manires pour les individus d'acqurir une identit ou de participer la gestion collective, bref, un vritable espace public. L'autolimitation consciente du domaine rserv la production et au travail 473 doit permettre un rquilibrage entre les deux sphres de la production et de ce que Habermas appelle l'interaction, et qui est fondamentalement le domaine de la praxis, que celle-ci soit d'ordre individuel ou collectif. Mettre une limite au dveloppement de la rationalit instrumentale et de l'conomie, construire les lieux o pourra se dvelopper un vritable apprentissage de la vie publique, investir dans 302

le choix des modalits concrtes et l'exercice d'une nouvelle citoyennet, voil ce que devraient permettre la rduction du temps individuel consacr au travail et l'augmentation du temps social consacr aux activits qui sont, de fait, des activits politiques, les seules qui peuvent vraiment structurer un tissu social, si l'on excepte la parent et l'amiti. Le dfi lanc l'Etat aujourd'hui n'est donc pas de consacrer plusieurs centaines de milliards de francs occuper les personnes, les indemniser ou leur proposer des stages dont une grande partie sont inefficaces, mais parvenir trouver les moyens de susciter des regroupements et des associations capables de prendre en charge certains intrts et de donner aux individus l'envie de s'y consacrer, de susciter chez eux le dsir d'autonomie et de libert. C'est une solution la Tocqueville, dans la mesure o sa russite est conditionne par le dveloppement de la passion de la chose publique.

** ** Revoir l'organisation du travail

Cesser de sacraliser le travail devrait galement nous permettre de le considrer simplement dans sa fonction de distribution des richesses et nous donner enfin l'occasion de nous interroger sur celle-ci. Si nous ne voulons pas modifier la manire dont est rparti le travail entre les individus aujourd'hui, c'est bien parce qu il constitue le principal moyen de distribution des revenus, des statuts, de la protection et des positions sociales : revoir la manire dont est partag le travail conduit repenser la rpartition de l'ensemble des biens sociaux. Mais est-il lgitime que le travail continue exercer cette fonction de distribution des richesses alors qu'il se rduit de fait, alors que nous souhaitons sa rduction, alors que le progrs technique continuera de rduire son volume? Est-il normal que sa fonction demeure la mme alors que le processus d'entre et de sortie du march du travail n'est ni contrl ni rgul, 303

mais qu'il rsulte des arbitrages d'acteurs privs dont l'impratif n'est en aucune faon l'emploi, mais la production ou leur propre dveloppement? Est-il lgitime qu'une socit riche laisse ainsi la rpartition de l'ensemble des biens sociaux s'oprer d'une manire naturelle , sauvage et alatoire ? Et surtout qu'elle se refuse considrer le travail comme un bien tout fait particulier, dont la rpartition et la fluctuation doivent tre rgules, puisqu'il ouvre tous les autres ? Une socit soucieuse de son bien commun et de sa cohsion sociale, soyons-en srs, procde-rait autrement. Elle considrerait le travail, les revenus, les statuts et les avantages jusque-l lis au travail comme autant de biens qui doivent tre rpartis entre ses membres, et dont la bonne rpartition est constitutive du bien commun lui-mme. Elle refuserait d'avaliser simplement la rpartition des richesses issues d'une volution arbitraire, o l'un des membres a eu la malchance de se trouver dans telle entreprise, dans telle rgion et d'avoir exerc tel mtier, tandis que tel autre y a chapp. Le hasard peut-il tre au principe de nos socits modernes ?

On voit bien que le vritable problme de nos socits n'est en aucune faon la pnurie de travail, mais le fait que nous manquions d'un mode convaincant de partage 47 .

Celui-ci s'effectue aujourd'hui dans notre pays naturellement , par l'exclusion du march du travail des personnes les plus ges ou les plus fragiles, l'existence de sas de plus en plus longs prcdant l'entre des jeunes sur le march du travail et une forte slectivit de celui-ci : notre partage s'opre par dversement dans la catgorie du chmage. On voit bien galement que la socit dont nous parlons refuserait de chercher des critres naturels sur lesquels indexer la distribution des biens sociaux : elle ne croirait pas au droit naturel, mais ne croirait pas non plus qu'il suffit de fermer les yeux pour choisir les principes de distribution. Elle ne pourrait donc compter que sur elle-mme, sur sa capacit expliciter, dbattre, trouver des compromis, surmonter des conflits, cela partir d'une 304

connaissance fine des revenus, des avantages, des positions existantes.** Elle dciderait certainement de trois rgles : garantir un accs gal au travail; viser un partage acceptable de l'ensemble travail, revenus, statuts, protections; accepter d'autres moyens de distribution du revenu que le seul travail.

Garantir un accs gal au travail n'est pas contradictoire, bien au contraire, avec le rquilibrage de nos activits entre des sphres diffrentes, ni avec une rduction du temps de travail. Parce qu'il reste encore ncessaire, parce qu'il demeure encore un moyen de distribuer les revenus et un facteur de production, le travail est un bien, en mme temps qu'un devoir, comme l'indique la Constitution; il est donc ncessaire de permettre tous d'y participer, au mme titre qu' tout autre droit ou devoir social. C'est mme parce que c'est lui qui continue, aujourd'hui, ouvrir l'accs aux autres bien sociaux, y compris la libert relle, qu'il doit absolument tre rparti, mme si cela semble dans un premier temps source d'inefficacit, mme si cela parat coter plus cher, mme si cela demande de puissants investissements. Ceux-ci seraient ncessaires pour mettre en place une ingnierie sociale capable de prciser comment les individus et les entreprises doivent composer pour permettre la fois une rduction des temps individuels de travail et un accs de tous celui-ci. Il s'agit bien videmment d'une opration dlicate, car les capacits des personnes et les besoins des entreprises ne sont pas homognes et les formations existantes pas toujours adquates. Mais l'on peut tout fait imaginer que l'argent actuellement consacr la redistribution et la rparation des dgts sociaux soit plutt investi dans cette ingnierie de la rpartition, dans l'aide la prvention du licenciement et l'adaptation permanente des qualifications, bref, dans la mise en oeuvre d'un parta ge du travail lui-mme.

L'ide mme d'un possible partage est de nos jours considre avec suspicion par une partie des responsables politiques et administratifs qui doutent de l'efficacit d'une 305

telle mesure sur la rduction du chmage (il reste des gains de productivit en rserve), craignent la non-rversibilit d'une telle mesure ou son caractre malthusien , ou encore souhaitent laisser la machine conomique raliser ses adaptations propres 476. Mais, nonobstant les effets que de telles mesures pourraient malgr tout avoir sur le 477

chmage on voit bien que la question du partage ou de la rpartition du travail n'est en aucune manire une question conomique. Elle met en jeu notre conception de la socit : ou bien celle-ci privilgie sa propre cohsion et la libert concrte des citoyens et considre le travail comme un bien premier - en soi, et parce qu'il ouvre l'ensemble des autres biens sociaux -, et alors elle doit prcder les volutions naturelles, donc arbitraires, et organiser la rpartition permanente des gains de temps et de productivit entre tous les individus ; ou bien elle laisse faire, ne considre pas le travail comme un bien premier et laisse les hirarchies sociales, les rentes et les ingalits s'instituer partir du partage naturel du travail. Rawls incarne cette seconde cole de pense et, en ceci, il est bien le penseur de l'Etat-providence, puisque, pour lui, le travail ne fait pas partie des biens premiers qui doivent tre partags galement478. En refusant de faire effort pour trouver les rgles de ce partage, on court le risque de voir se propager les deux maux que l'on promet notre socit, le chmage (c'est--dire une socit coupe en deux) ou la pauvret (c'est--dire une socit prsentant certes un continuum, mais avec de trs fortes ingalits et une grande masse de la population vivant au-dessous du seuil de pauvret) 179. - -

Seul un tel effort prviendra galement le dveloppement, ct d'un secteur concurrentiel moderne, d'un quart secteur qui occuperait les populations exclues du premier cercle en leur confiant des activits d'intrt gnral peu rmunres, sans que l'on sache sur quelles bases telle ou telle partie de la population, tenue pour socialement handicape, serait affecte ce secteur.

306

Une telle ambition ncessite de forts mcanismes de rgulation, c'est--dire la capacit de la socit se fixer des objectifs, dfinir, de manire prvisionnelle, dans quelle mesure elle aura recours au progrs technique, comment les gains de productivit seront rpartis entre temps, emplois et salaires, comment les diffrents chocs internes ou externes se traduiront par un partage rgulier...

Elle ncessite donc des accords entre des acteurs capables de prendre des engagements sur l'avenir, des tudes prospectives et rtrospectives solides et l'laboration de mcanismes de rgulation sociale forts; ce qui suppose que les entreprises acceptent de poursuivre d'autres intrts que les leurs, mais galement qu'elles inscrivent leur action dans une socit dont les buts ne sont pas exclusivement conomiques. On peut, ce propos, se demander si la capacit de la socit allemande passer des accords globaux (emplois/salaires/temps) sur plusieurs annes, qui permettent une rpartition programme des gains et des pertes issus de la production, ou encore le maintien d'un systme de mdecine libral, mais infiniment plus rgul que le ntre, n'a pas un rapport avec le caractre beaucoup plus communautaire de sa culture.

Le travail n'est pas le seul bien que cette socit communautaire partagerait de faon acceptable (et non pas quitable). Elle souhaiterait galement que les ensembles constitus par travail, revenus, statuts et protection fassent l'objet d'une rpartition rgule, qui ne laisse pas place de trop grandes diffrences, prfrant au modle amricain

- o le travail dtermine totalement le statut, la protection sociale et les avantages, et o la rpartition est extrmement lche - un modle o domine le rapprochement des conditions. L encore, cela ncessite une rgulation sociale qui ne soit pas assimile un contrle et qui soit accepte par l'ensemble de la socit. Cela suppose donc que l'existence d'organismes publiant les revenus, leur dispersion, les ingalits soit considre comme normale et susceptible d'accrotre la cohsion sociale 480 . Enfin, une 307

telle socit souhaiterait que le travail ne reste pas l'unique canal de distribution des richesses et des avantages sociaux.

Il ne s'agirait certes pas d'accepter l'ide d'une allocation universelles, c'est--dire d'une allocation gnralement assez faible (en thorie, environ 1 500 francs), distribue tout le monde et cense donner tous le choix de travailler ou de ne pas travailler. Une telle solution, comme celle d'un secteur spcialis, non seulement transforme les bnficiaires en assists, mais les dsigne galement comme socialement inadapts et risque de constituer un prtexte au dveloppement effrn d'un secteur dit concurrentiel. Dans la mesure o l'accs au travail est garanti tous, il est prfrable d'viter cette solution et de faire en sorte, en revanche, qu'une partie des richesses issues de la production aille directement financer des services publics ouverts tous, comme les services de garde d'enfants, les hpitaux, des services de sant de proximit, des associations renouveles ayant pris en charge certaines comptences... Ainsi cette socit, dote d'une conception de la libert communautaire , et attentive sa cohsion, ferait-elle sienne une philosophie de la rpartition volontaire des risques et des biens sociaux qui se substituerait la manire naturelle dont ils sont actuellement rpartis.

Cette philosophie s'appuierait sur l'ide que chacun, ds l'instant de sa naissance et tout au long de sa vie sociale, est susceptible d'tre confront exactement aux mmes risques sociaux, contre lesquels il lui est inutile de vouloir s'assurer seul, car il se retirerait ainsi de la communaut sociale . la reconnaissance du partage de certains risques et de certains biens fait minemment partie du lien social.

** Une telle rduction de la place du travail, mme contrle, comporte l'vidence des risques. quatre en particulier doivent tre mentionns. Le premier, c'est que l'espace ainsi libr soit l'occasion du dveloppement de formes de domination ou de subordination naturelles que l'on croyait disparues, par exemple que la diminution du temps de travail ne s'opre pas galement entre les 308

catgories socioprofessionnelles ou les sexes, mais soit par exemple l'occasion d'un retour des femmes au foyer, alors mme que celles-ci ont gagn leur mancipation par le travail, et que cette raison n'est sans doute pas trangre au fait qu'elles y sont plus attaches que quiconque aujourd'hui. Les formes de partage et les modalits selon lesquelles ce dernier pourrait s'oprer ne sont donc pas anodines. L'enjeu est de russir dpasser cette tape historique du tout travail sans cependant retomber dans des formes rgressives dont le travail nous avait en partie librs. Le second risque, c'est que l'espace libr, loin d'tre renchant, soit au contraire l'occasion de multiplier des comportements de surconsommation, de frustration ou de repli sur la sphre individuelle et de favoriser le dsintrt vis--vis de l'action ou de la responsabilit collective, qui, aprs tout, seront en effet non marchandes, et donc peu intressantes pour des individus habitus la rationalit limite. Tout l'enjeu est donc bien de parvenir faire de cet espace un espace public, sans bien videmment y contraindre quiconque, en suscitant l'envie d'une telle participation, et sans, bien entendu, que les activits individuelles soient condamneS482. Il y a videmment l aussi toute une rflexion mener sur l'articulation des temps privs et des temps sociaux, mais galement sur ce que recouvre, en particulier en matire d'activits ndividuelles ou collectives, le terme de loisir, employ par toute une cole de pense dans les annes 1960 et 1970"'. La question principale est ici de savoir si nous sommes prts une socit de libert 184 si nous sommes disposs nous passer de cette logique effrne de dveloppement, si nous serons capables d'investir aussi puissamment nos nergies utopiques, donc notre peur mtaphysique, sur d'autres systmes et si ceux-ci n'entraneront pas des formes d'alination pires que celles que nous avons connues avec le travail.

Le troisime risque, c'est qu'un fort dsinvestissement du travail aboutisse ce que l'on ne tienne plus aucun 309

compte des conditions relles de travail et de production, c'est--dire qu'il n'y ait plus aucune raison d'amliorer les conditions de travail ou de rechercher une toujours plus grande cogestion de l'entreprise, puisque le travail sera considr plutt comme une obligation sociale que comme un possible lieu d'panouissement et l'entreprise comme un simple lieu de production. De la mme faon, et c'est le quatrime risque qu'il nous semble ncessaire de prendre en considration, le dsenchantement du travail pourrait freiner les incitations allonger les formations, lever le niveau de formation du pays, et donc son potentiel de comptitivit, d'autant plus qu'une partie des rmunrations ne seront plus individuelles.

** A cet ensemble d'incertitudes bien relles, une seule rponse peut tre apporte : notre capacit enchanter d'autres espaces que celui de la production. En formulant cette rponse, nous n'en appelons ni une nouvelle utopie des Temps postmodernes ni un retour aux sources , et donc la politique, au rassemblement sur l'agora ou la dmocratie directe. Nous esprons plutt le dveloppement, ct du travail, d'autres activits, collectives ou individuelles, de manire ce que chacun devienne, comme le souhaitait Marx, multiactif, Marx avait parfaitement compris son poque l'enjeu que recouvre aujourd'hui l'expression de pleine activit . Dans l'esprit de ceux qui l'utilisent, elle signifie le plus souvent qu' ct de la population qui dispose d'un emploi il faut offrir celle qui en est exclue un possible accs une activit qui, sans tre de l'emploi, y ressemble... Ainsi la pleine activit de la socit recouvr'ra-t-elle des ralits diffrentes : emplois classiques pour les uns, activits nouvelles pour les autres, les deux relevant de la catgorie gnrale du travail.

Nous pensons au contraire avec Marx que la notion de pleine activit doit s'appliquer non pas la socit dans son ensemble, mais chaque individu, chacun disposant la fois d'un temps d'emploi et d'un temps consacr d'autres activits qui ne seraient ni de l'emploi ni du travail"' Car, 310

plus encore que de revenus ou de statut, c'est de temps qu'il s'agit, et Smith n'tait sans doute pas si loin de la vrit lorsqu'il assimilait temps et travail. Mais, en contribuant homogniser la notion et en faire un concept univoque, il a galement considrablement gomm, non pas tant la diversit des travaux concrets que le rapport extrmement diversifi au temps auquel ouvrent les diffrents types de travail. Chaque type de travail, de statut, de contrat, de position sociale implique un accs propre au temps : rationn pour les uns, totalement dpendant pour les autres, identique au mouvement mme de leur vie pour d'autres encore. Parce que son utilisation nous conduit deux erreurs majeures - croire que le champ du travail est plus large que celui de l'emploi et croire qu'il est peru de manire identique par chacun -, nous ne devrions plus aujourd'hui employer le terme travail que de manire trs prudente. Dsormais, il signifie trop et ne nous est plus utile. Il cache, derrire son apparente unit, des rapports diffrents au temps, et particulirement au temps autonome, c'est--dire au temps libre, au sens aristotlicien : libre pour de belles actions, source de richesses au mme titre que la production. Sans doute est-ce un nouveau rapport au temps, valeur individuelle et collective majeure, que le desserrement de la contrainte du travail devrait permettre pour l'ensemble des individus, un temps dont la matrise et l'organisation redeviendraient, aprs plusieurs sicles d'clipse, un art essentiel.

** ** ** mrq NOTES

1. Les faits que nous avons tudis sont tous, qu'on nous permette

l'expression, des faits sociaux totaux ou, si l'on veut - mais nous aimons

moins le mot - gnraux : c'est--dire qu'ils mettent en branle, dans

certains cas, la totalit de la socit et de ses institutions (potlatch, clans

affronts, tribus se visitant, etc.) et, dans d'autres cas, seulement un trs

grand nombre d'institutions... M. Mauss, Sociologie et Anthropologie,

II' partie : Essai sur le don. Forme et raison de l'change dans les

socits archaques , PUF, coli. quadrige , 1989, p. 275.

2. A part A. Gorz en France, en particulier mtamorphoses du travail.

qute du sens, Galile, 1988; J.-M. Vincent, Critique du travail, PUF,

coll. Pratiques thoriques , 1987, ou certains auteurs qui se sont

intresss pisodiquement l'histoire du travail (voir par exemple A.

Cotta, L'Homme au travail, Fayard, 1987), les auteurs sont surtout

allemands et correspondent des disciplines croises -

philosophie,

sociologie, sciences sociales - qui sont regroupes sous l'appellation

sciences de la socit et qui n'ont pas d'quivalent en France.

3. J'appelle " idologie " l'ensemble des ides et des valeurs communes dans une socit. Comme il y a dans le monde moderne un ensemble d'ides et de valeurs qui est commun de nombreuses socits,

pays ou nations, nous parlerons d'une " idologie moderne " en contraste

avec l'idologie de telle socit traditionnelle , L. Dumont, Homo

aequalis 1, Gense et panouissement de l'idologie conomique, Gallimard, 1985, p. 16. L. Dumont emploie ici le terme d'idologie dans son

sens le plus tardif. Voir note 6 infra,

4. Sciences de la nature et sciences de l'espr-it se sont opposes, quant

leur mthode, leur objet et leur lgitimit respectives, plusieurs

reprises, en particulier entre 1880 et 1914, puis du milieu des annes 1950

au milieu des annes 1960. Il s'agit de savoir quel est le statut des sciences

310 LE TRAVAIL

plus encore que de revenus ou de statut, c'est de temps qu'il s'agit, et Smith n'tait sans doute pas si loin de la vrit lorsqu'il assimilait temps et travail. Mais, en contribuant homogniser la notion et en faire un concept univoque, il a galement considrablement gomm, non pas tant la diversit des travaux concrets que le rapport extrmement diversifi au temps auquel ouvrent les diffrents types de travail. Chaque type de travail, de statut, de contrat, de position sociale implique un accs propre au temps : rationn pour les uns, totalement dpendant pour les autres, identique au mouvement mme de leur vie pour d'autres encore. Parce que son utilisation nous conduit deux erreurs majeures - croire que le champ du travail est plus large que celui de l'emploi et croire qu'il est peru de manire identique par chacun -, nous ne devrions plus aujourd'hui employer le terme travail que de manire trs prudente. Dsormais, il signifie trop et ne nous est plus utile. Il cache, derrire son apparente unit, des rapports diffrents au temps, et particulirement au temps autonome, c'est--dire au temps libre, au sens aristotlicien : libre pour de belles actions, source de richesses au mme titre que la production. Sans doute est-ce un nouveau rapport au temps, valeur individuelle et collective majeure, que le desserrement de la contrainte du travail devrait permettre pour l'ensemble des individus, un temps dont la matrise et l'organisation redeviendraient, aprs plusieurs sicles d'clipse, un art essentiel.

7

mrq NOTES

1. Les faits que nous avons tudis sont tous, qu'on nous permette

l'expression, des faits sociaux totaux ou, si l'on veut - ,is nous aimons

moins le mot - gnraux : c'est--dire qu'ils mettent en branle, dans

certains cas, la totalit de la socit et de ses institutions (potlatch, clans

affronts, tribus se visitant, etc.) et, dans d'autres cas, seulement un trs

grand nombre d'institutions... M. Mauss, Sociologie et Anthropologie,

lie partie : Essai sur le don. Forme et raison de l'change dans les

socits archeciques , PUF, colt. quadrige , 1989, p. 275.

2. A part A. Gorz en France, en particulier Mtamorphoses du travail,

qute du sens, Galile, 1988; J.-M. Vincent, Critique du travail, PUF,

coil. Pratiques thoriques , 1987, ou certains auteurs qui se sont

intresss pisodiquement l'histoire du travail (voir par exemple A.

Cotta, L'Homrne au travail, Fayard, 1987), les auteurs sont surtout

allemands et correspondent des disciplines croises -

philosophie,

sociologie, sciences sociales - qui sont regroupes sous l'appellation

sciences de la socit et qui n'ont pas d'quivalent en France.

3. J'appelle " idologie " l'ensemble des ides et des valeurs communes dans une socit. Comme il y a dans le monde moderne un ensemble d'ides et de valeurs qui est commun de nombreuses socits,

pays ou nations, nous parlerons d'une " idologie moderne " en contraste

avec l'idologie de telle socit traditionnelle , L. Dumont, Homo

aequatis 1, Gense et panouissement de l'idologie conomique, Gallimard, 1985, p. 16. L. Dumont emploie ici le terme d'idologie dans son

sens le plus tardif. Voir note 6 infra.

** 4. Sciences de la nature et sciences de l'esprit se sont opposes, quant

leur mthode, leur objet et leur lgitimit respectives, plusieurs

reprises, en particulier entre 1880 et 1914, puis du milieu des annes 1950

au milieu des annes 1960. Il s'agit de savoir quel est le statut des sciences

312

de l'esprit vis--vis des sciences de la nature. Voir, pour ces controverses,

W. Dilthey, Introduction l'tude des sciences humaines. Essai sur le

fondement qu'on pourrait donner l'tude de la socit et de l'histoire,

PUF, 1942; M. Weber, Essai sur la thorie de la science, Plon, 1965, et,

pour le xx' sicle et la querelle du positivisme (entre Adorno et Popper,

puis Habermas et Albert), De Vienne Francfort. La querelle des sciences

sociales, Editions Complexe, 1979.

** 5. Ds 1892, Frege, dans un article clbre, propose que la valeur de

vrit constitue la rfrence des assertions et des noncs, qui ont par

ailleurs un sens. Les Principia mathematica de Russell et Whitehead

marquent le dbut du positivisme logique. La caractristique majeure des

auteurs qui se situent dans cette ligne, c est d'liminer du discours les

phrases sans sens, comme celles dont est truffe la mtaphysique, disent-ils. Comme l'exprime lapidairement A. Ayer dans Truth, Language and

Logic (1936) : ** Un nonc est littralement dot de sens si, et seulement

si, il est vrifiable de manire analytique ou empirique. Pour l'histoire

de cette priode, voir P. Jacob, De Vienne Cambridge, Gallimard, 1980,

et M. Canto-Sperber, La Philosophie morale britannique, PUF, 1994.

6. La notion a considrablement volu depuis les idologues , dont

Destutt de Tracy (1754-1836), Cabanis ou Volney, pour lesquels l'idologie est la thorie de la constitution des ides partir des sens, en passant

par le moment marxien o l'idologie est la reprsentation -

fausse -

que la socit se fait d'elle-mme : Si, dans toute idologie, les hommes

et leur condition apparaissent sens dessus dessous comme dans une camera obscura, ce phnomne dcoule de leur procs de vie historique,

tout comme l'inversion des objets sur la rtine provient de leur processus

de vie directement physique , Marx, L'Idologie allemande, in OEuvres,

tome 111, Gallimard, coll. La Pliade , 1982, p. 1056.

7. Voir la Lettre sur l'humanisme, crite en 1946 par Heidegger pour se

dmarquer de l'existentialisme franais et de l'utilisation qui tait faite de

sa philosophie en France, par Sartre notamment. Heidegger, Lettre sur

l'humanisme, Aubier, 1989.

8. L'cole de Francfort est le nom donn ce courant de pense qui a

rassembl, de 1923, date de la cration d'un Institut de recherches sociales

Francfort, la fin des annes 1970, des auteurs allant de Adorno et

Horheimer Habermas, en passant par Marcuse, Fromm et Benjamin.

Ils

ont pour caractristique commune d'tre les hritiers critiques du

marxisme et de revendiquer une approche non pas mtaphysique mais critique des problmes sociaux et politiques. Voir J.-M. Vincent, La

Thorie critique de l'cole de Francfort, Galile, 1976; P.-L.

Assoun,

L'Ecole de Francfort, PUF, coll. que sais-je ? , 1990, pour une

bibliographie plus complte.

9. Par exemple les ouvrages de L. Dumont, assez lus dans ce milieu.

10, Ose savoir , c'est le grand dfi que Kant lance l'homme.

Selon

Kant, l'homme est sorti de sa minorit, de l'obscurantisme, de la croyance

313

aveugle en l'autorit ; il doit dsormais se comporter en individu majeur

en se conduisant selon sa raison. Voir E. Kant, Rponse la question

qu'est-ce que les Lumires ?, GF-Flammarion, 1992.

11. Sur toutes les questions traitant des politiques de l'emploi et de la

protection sociale, on pourra consulter pour plus de dtails : M.-Th. Join-Lambert, A. Bolot-Gittler, C. Daniel, D. Lenoir, D. Mda, Politiques

sociales, FNSP/Dalloz, 1994.

** 12. Les catgories travers lesquelles sont apprhends travail et non-travail n'ont pas t considrablement modifies depuis la fin du xix

sicle. Voir N. Baverez, R. Salais, B. Reynaud, L'Invention du chmage,

Paris, PUF, 1986.

13. 12,6 % de la population active, 3,3 millions de personnes officiellement, 5 millions si l'on compte toutes les personnes la recherche d'un

emploi, sorties du march du travail, en formation, en contrats trs prcaires.

** 14. On consultera, pour avoir une ide des diffrents

auteurs qui

dfendent depuis quelques annes des positions assez proches sur le

travail, les ouvrages et articles suivants : A. Supiot, Critique du droit du

travail, PUF, 1994 (livre remarquable dont il sera frquemment question

ici) ; A. Supiot, Le travail, libert partage , in Droit social, octobre

1993 et la rponse, D. Mda, Travail et politiques sociales , in Droit

social, avril 1994; C. Dubar, La Socialisation, PUF, 1991 ; une srie

d'articles dans la revue Projet n'236, intitule Le Travail sa place et dans

la revue Esprit n' 204, aot-septembre 1994, en particulier ceux consacrs

La France et son chmage, le partage du travail dans l'impasse ; le

rapport de l'Institut du travail intitul Les Attitudes devant le travail,

septembre 1993.

15. Le Centre des jeunes dirigeants est une association de dirigeants

d'entreprises qui a souvent pris des positions avances en matire sociale.

La citation est extraite d'un texte intitul L'illusion du plein emploi ,

publi dans le numro de janvier 1994 de la revue Futuribles.

16. H. Bartoli, conomiste et humaniste chrtien, a crit en particulier

deux ouvrages trs lus l'poque : Science conomique et travail, Dalloz,

1957, dont est extraite la prsente citation, p. 49, et La Doctrine

conomique et sociale de Karl Marx, Seuil, 1947.

17. Voir principalement J. Lacroix, Personne et amour, Seuil, 1956, et

La notion du travail >, in XXIX" Journes universitaires catholiques,

Lyon, 1942; R. P. Chenu : L'Homo oeconomicus et le chrtien , in

Economie et humanisme, mai-juin 1945, et La Thologie au xii sicle,

Paris, 1957; E. Mounier, Le Personnalisme, Seuil, 1949; J.

Vialatoux,

La signification humaine du travail >, in Bulletin des socits catholiques

de Lyon, juillet-dcembre 1948, et H. Bartoli, Science conomique et

travail, op. cit.,

chapitre ii, Le travail catgorie finalisante . Voir galement la lettre encyclique Laboreni exercens du souverain pontife

Jean-Paul II, 1981, publie in Jean-Paul II parle des questions sociales,

Livre de Poche, 1994.

314

** 18. Par exemple : Un tre n'est un tre authentique, c'est--dire un tre

libre, que dans la mesure o il fait un effort laborieux. (R.

Ruyer, cit par

Bartoli.)

19. Le travail arrache l'homme l'extriorit, il pntre d'humanit la

nature. Jailli de la ncessit, il ralise l'oeuvre de la libert et affirme notre

puissance. [ .. 1 L'acte ontologique du travail ne peut s'effectuer qu'en

transcendant les bornes de l'environnement animal vers la totalit du monde

humain - le travail est l'acte ontologique constituant du monde.

[ .. 1 Le

travail, c'est la vrit de l'idalisme et du matrialisme, c'est l'homme au

principe de la matire et c'est la conscience mergeant du vide vers la

plnitude de la joie , Vuillemin, L'Etre et le travail, PUF, 1949.

20. A. Supiot, Critique du droit du travail, op. cil., p.3.

21. Y. Schwarz, Exprience et connaissance du travail, Messidor

Editions sociales, 1988; du mme auteur, Travail et philosophie, convocations mutuelles, Octares Editions, 1992; et articles du mme auteur, dans

les n@ 10 et 16 de Futur antrieur, consacrs au travail; J.

Bidet, auteur en

particulier de que faire du Capital ?, Mridiens Klincksieck, 1985, et de

Marx et le march : essai sur la modernit, PUF, 1990, et codirecteur de la

revue Actuel Marx. Voir aussi Le travail fait poque , in Politis, n' 7,

p. 75 ; J.-M. Vincent, op. cil., et codirecteur de la revue Futur antrieur,

dj cite.

22. In Politis, n' 7, op. cil., p. 75.

23. Science conomique et travail, op. cil., p. 51 et 52.

** 24. Le Trait de sociologie du travail, de G. Friedmann et P. Naville, A.

Colin, 1972, qui a form des gnrations de sociologues, commence ainsi :

Le travail est le trait spcifique de l'espce humaine. L'homme est un

animal social essentiellement occup de travail. Le travail est le commun

dnominateur et la condition de toute vie humaine en socit.

Les

auteurs se rfrent Bergson pour indiquer que le travail humain consiste

crer de l'utilit et Mayo, pour qui l'homme, animal social et

essentiellement occup par le travail, ne peut s'exprimer et s'panouir que

dans la collectivit o il exerce son activit professionnelle .

Le titre de

l'ouvrage de Sainsaulieu est galement significatif : dans L'Identit au

travail, FNSP, 1977, il crit : S'il y a des identits collectives, c'est que

les individus ont en commun une mme logique d'acteur dans les positions

sociales qu'ils occupent. Voir en particulier p. 318 341.

25. Nos socits ont instaur de nouvelles formes de sociabilit en

inventant des solutions techniques leurs problmes d'organisation. [... 1

Ds le dbut des annes soixante, l'organisation tait ainsi clairement

dsigne comme lieu d'implication trs forte des individus dans un milieu

humain complexe. La scne des rapports de travail habituellement envisage sous le double angle des rapports fonctionnels de production et

des rapports collectifs de lutte sociale acqurait ainsi une troisime

dimension : celle des changes humains quotidiens de production, o le

fonctionnel, l'interpersonnel et le collectif pouvaient, en se mlant,

NOTES 315

contribuer donner une nouvelle signification au monde du travail ,

ibid.

le sens du

** 26. C. Dejours, Entre souffrance et rappropriation, travail , in Politis, n' 7, p. 23. On lira aussi du mme auteur, Travail

usure mentale. De la psychopathologie la psychodynamique du travail,

Bayard, 1993.

27. H. Bartoli, Science conomique et travail, op. cil., p.

53 et 54.

28. Ibid., p. 55.

** 29. Le travail humain porte en lui la double exigence d'un panouissement de la personne et de la communaut et d'une spiritualisation de la

nature, mais il est l'occasion d'alinations sans cesse renaissantes. [... 1

L'appropriation prive des moyens de production et la prsence d'hommes sans aucun avoir, la sparation du capital et du travail rendue

inluctable par la ncessit de la possession de gros capitaux pour le

lancement d'une grosse affaire en temps de rvolution industrielle,

entranent la double apparition d'une classe vendeuse et d'une classe

acheteuse de travail. Le travail est ainsi raval au rang d'une marchandise

objet de trafic , crit Bartoli dans le mme chapitre.

30. Habermas, Le Discours philosophique de la modernit, Gallimard,

1988, p. 97.

31. C. Offe, Le travail comme catgorie de la sociologie

, in Les

Temps modernes, 1985, n' 466, p. 2058 2095. Voir aussi, du mme auteur, plusieurs articles dans le cahier spcial n' 24 de la Klner

Zeitschrifi fr Soziologie und Sozialpsychologie, 1982, et un ouvrage

codirig par C. Offe, A rbeitszeitpolitik, Formen und Folgen einer Neuver-teilung der Arbeitszeit, Campus, 1982.

32. R. Dahrendorf, lm Entschwinden der Arbeitsgesellschaft ,

Merkur, n' 8, 1980.

33. B. Guggenberger, Wenn uns die Arbeit ausgehl [quand le travail

vient manquer], Hanser, 1988.

34. P. Descola, cit par M.-N. Chamoux, Socits avec et sans

concept de travail : remarques anthropologiques , in Actes du colloque

interdisciplinaire Travail : recherche et prospective , Pirrtem-CNRS,

Lyon, dcembre 1992, Groupe transversal concept de travail , p. 21,

document ronot. Publi depuis dans la revue Sociologie du travail, hors-srie, 1994.

35. M. Sahlins, Age de pierre, ge d'abondance, Gallimard, 1976, et Au

coeur des socits : raison utilitaire et raison culturelle, Gallimard, 1991.

36. On lira galement de P. Clastres La Socit contre l'Etat, Ed. de

Minuit, 1986, en particulier le chapitre xi.

** 37. B. Malinowski, Les Argonautes du Pacifique occidental, Gallimard,

coll. Tel , 1989, p. 177.

38. Ibid., p. 118.

39. Ibid.

40. M. Sahlins, L'Economie tribale , in M. Godelier, Un domaine

316 LE TRAVAIL

contest, l'anthropologie conomique, recueil de textes, Mouton, 1974,

p 245.

41. Les hommes rivalisent entre eux qui ira le plus vite, qui fera la

meilleure besogne, soulvera le plus de fardeaux pour amener au jardin

de gros piquets ou transporter des ignames rcoltes. [... 1 En pratique

donc, le jardinier ne tire aucun bnfice personnel, au sens utilitaire, de sa

rcolte, mais la qualit et la quantit de sa production lui valent des loges

et une rputation qui lui sont dcerns d'une manire directe et solennelle. [... 1 Chacun dans sa propre parcelle expose le fruit de son

travail l'oeil critique des groupes qui dfilent devant les jardins,

admirant, comparant et vantant les meilleurs rsultats , in B.

Mali-

nowski, op. cit., p. 118.

42. Ibid., p. 119.

** 43.Aristote, Mtaphysique, A, 2, 982b, Vrin, 1986. quelques lignes

plus haut, Aristote crit : Ainsi donc, si ce fut bien pour chapper

l'ignorance que les premiers philosophes se livrrent la philosophie, c'est

qu'videmment ils poursuivaient le savoir en vue de la seule connaissance,

et non pour une fin utilitaire. 1... 1 De mme que nous appelons libre celui

qui est lui-mme sa fin et n'existe pas pour un autre, ainsi cette science

est aussi la seule de toutes les sciences qui soit une discipline librale,

puisque seule elle est elle-mme sa propre fin.

44. En particulier dans la Rpublique, livres fil, IV, V.

45. Aristote, La Politique, livre I, chapitres iii, iv, v, vi, Vrin, 1982.

46. Ibid., livre VIII, chapitre Il.

47. Ibid., livre Ill, chapitre V.

48. Platon, Protagoras, 32oc-322d, GF-Flammarion, 1967.

49. Ibid.

** 50. La vie de loisir a en elle-mme le plaisir et le bonheur de la vie

bienheureuse. Mais cela n'appartient pas ceux qui ont une vie laborieuse, mais ceux qui ont une vie de loisir, car l'homme laborieux

accomplit son labeur en vue de quelque fin qu'il ne possde pas, mais le

bonheur est une fin qui ne s'accompagne pas de peine, mais de plaisir ,

Aristote, La Politique, op. cit., livre VIII, chapitre iiI.

51. Ainsi Archimde s'est-il servi de certaines de ses inventions pour

dfendre sa patrie et non pas pour produire avec un effort moindre. Voir

P.-M. Schuhl, Machinisme et philosophie, PUF, 1947.

** 52. Sur toute cette priode on pourra consulter les nombreux ouvrages

de P.Vidal- Naquet et J.-P. Vernant, en particulier Travail et esclavage en

Grce ancienne, Editions Complexe, 1988; Mythe et Pense chez les Grecs, Maspero-La Dcouverte, 1985 ; Mythe et socit en Grce ancienne,

Maspero-La Dcouverte, 1974; voir aussi Hannah Arendt, Condition de

l'homme moderne, Calmann-Lvy, coll. Agora , 1988. Voir galement

les nombreux ouvrages de M. 1. Finley, dont Economie et socit en Grce

ancienne, La Dcouverte, 1984, et Le Monde d'Ulysse, Seuil, coll.

Points , 1990. On pourra complter par H. Wallon, Histoire de NOTES 317

l'esclavage dans lantiquit, R. Laffont, coll. Bouquins , 1988, et

Rostovtseff, Histoire conomique et sociale du monde hellnistique

Robert Laffont, coll. Bouquins , 1989. Voir galement les articles du

Journal de psychologie normale et pathologique, annes 1947, 1948

et

1955, en particulier l'article d'A. Aymard, L'ide de travail dans la

Grce archaque , 1948.

53. Cicron, De Officiis.

54. Voir la discussion qui suit l'article d'A. Aymard cit in Journal

de psychologie normale et pathologique, op. cit., 1948.

55. Sur toute cette partie, voir J. Le Goff, Pour un autre Moyen

Age. Temps, travail et culture en Occident, Gallimard, coll.

Tel ,

1991.

56. Gense, iii, 19, traduction L. Segond, Socit biblique franaise.

57. Ibid., ii, 2.

58. Saint Paul, II' Eptre aux Thessaloniciens, 3, 10.

59. Ibid., ni, 11-12.

60. Saint Augustin crit ainsi dans les Confessions : Mais tout cela

tait presque le nant, tant encore compltement informe, et pourtant

cela tait apte recevoir une forme [...] quant cette terre mme,

votre oeuvre, elle n'tait qu'une matire informe, tant invisible, chaotique et les tnbres rgnant sur l'abme. C'est de cette terre invisible,

chaotique, de cette masse informe, de ce presque nant, que vous deviez former tout ce par quoi subsiste et ne subsiste pas ce monde

muable , livre 12, chapitre viii.

. 61. Nous vous exhortons, frres, mettre votre honneur

vivre tranquilles, vous occuper de vos propres affaires, et travailler

de vos mains, comme nous vous l'avons recommand, en sorte que vous vous conduisiez honntement envers ceux du dehors, et que vous

n'ayez besoin de personne , Il' Thess., op. cit., iv, 11-12.

62. Voir E. Delaruelle, Le travail dans les rgles monastiques

occidentales du iv' au ixe sicle , in Journal de psychologie.... op. cit.,

1948. Les citations de saint Augustin sont extraites de la lettre CCXL,

appele Rgle de saint Augustin et du De opere monachorum, que nous n'avons pas directement consults.

63. Rgle de saint Benot, chapitre XLVIII, in Journal de psychologie,

op. cit.

** 64. Un des ouvrages essentiels pour mieux comprendre le rle de la

notion d'oeuvres dans les religions catholique et protestante est videmment L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme de Weber, Presses-Pocket, coll. Agora ,, 1990. Sur le rapport au temps qui va s'inver-ser, voir le texte de Benjamin Franklin cit par Weber p. 44, et sur les

oeuvres tout le chapitre II : Le Dieu du calvinisme rclamait non pas

des bonnes oeuvres isoles, mais une vie tout entire de bonnes oeuvres

riges en systme , p. 134.

65. J. Le Goff, op. cit.

318 LE TRAVAIL

66. Voir Mtiers licites et mtiers illicites dans l'Occident mdival ,

in Pour un autre Moyen Age, op. cit., p. 92.

67. Ibid., p. 96.

68. Cf. G. Duby, Les Trois Ordres ou l'imaginaire du fodalisme,

Gallimard, 1978.

69. Saint Thomas, Somme thologique, question 77.

70. Malgr tout, le travail ne fait pas l'objet d'une valorisation. Voir

l'interprtation que donne Weber de saint Thomas dans L'Ethique protestante.... op. cit., p. 192 : Pour lui, ce n'est que naturali ratione que

le travail est ncessaire la subsistance de l'individu et de la communaut ... [La prescription] est valable pour l'espce, non pour l'individu.

Surtout, l'ide de dvelopper ses capacits, par exemple intellectuelles,

pour les vendre, demeure inconcevable.

71. Il n'en reste pas moins que le principe Deo placere vix potest est

considr comme ayant force de loi, de mme que les paroles de saint

Thomas qualifiant de turpitude la recherche du profit.

72. F. Brunot, Histoire de la langue franaise, tome VI, I" partie,

fascicule 1, p. 1349.

73. L. Febvre, Travail : volution d'un mot et d'une ide , in

Journal de psychologie.... op. cit., 1948, p. 19-28.

74. Ibid. Pour toute cette partie, voir galement, 1.

Meyerson, Le

travail, fonction psychologique , in Journal de psychologie ..., op. cit.,

1955, p. 3-17.

75. A. Smith, Recherches sur les causes de la richesse des nations, GF-Flammarion, 1991.

76. B. Mandeville, La Fable des Abeilles, ou les vices privs font le bien

public, publi en 1714, Vrin, 1974.

77. B. Franklin, Advice to a Young Tradesman, cit in Weber,

L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, Presses-Pocket, coll.

Agora , 1990, p. 46.

78. Cf. C. Larrre, L'Invention de l'conomie au xvii,(

sicle, PUF,

1992. Voir p. 36 et suivantes.

79. Th. Malthus, Principes d'conomie politique considrs sous le

rapport de leur application pratique, Calmann-Lvy, coll.

Perspectives

conomiques , 1969,

80. J.-B. Say, Trait d'conomie politique, Calmann-Lvy, coll. Perspectives conomiques , 1972.

81. Le terme physiocrates dsigne un ensemble d'auteurs essentiellement franais, dont quesnay (1694-1774), Le Mercier de la Rivire

(1721-1793), Turgot (1727-1781), Dupont de Nemours (1739-1817).

Ils

considrent que seule la terre est productive, que seule la nature (physis)

est capable de crer de la valeur, du surplus. L'industrie et le commerce

sont, quant eux, non productifs. Pour une analyse de leurs ides, voir

C. Larrre, L'Invention de l'conomie au xviij' sicle, op. eu.

** 82. La manufacture d'pingles est prise comme l'exemple type du lieu

NOTES 319

o s'exerce plein la division du travail. Un ouvrier, quelque adroit

qu'il ft , pourrait peut-tre peine faire une pingle toute sa journe

s'il tait seul alors qu' dix, et si chacun ne s'occupe que d'une

opration particulire, chacun parvient en faire quatre mille huit

cents. Cf. Recherches.... op. cit., p. 72.

83. Ibid., op. cit., p. 100.

84. Ibid., p. 102.

85. Ibid., p. 75.

86. Ibid., p. 73.

87. ... qui ne se fixe ou ne se ralise sur aucun objet, sur aucune

chose qu'on puisse vendre ensuite ses services prissant l'instant

mme o il les rend , ibid., p. 418.

88. Principes..., op. cit., p. 5.

89. Il est vident que nous ne pouvons aborder, sous le point de

vue pratique, aucune discussion sur l'accroissement relatif de la richesse

chez les diffrentes nations si nous n'avons un moyen quelconque, quelque imparfait qu'il soit, dvaluer la somme de cet accroissement ,

ibid.

90. Ibid, p. 13 ; c'est nous qui soulignons.

91. Ibid., p. 14.

92. Locke, Trait du gouvernement civil, chapitre v, De la proprit des choses , p 27, GF-Flammarion, 1992, p. 163. Le Trait du

Gouvernement civil a t publi en 1690.

93. Tout ce qu'il a tir de l'tat de nature, par sa peine et son

industrie, appartient lui seul , ibid.

** 94. La plus sacre et la plus inviolable de toutes les proprits est celle de son propre travail, crit Smith, parce qu'elle est la source

originaire de toutes les autres proprits. Le patrimoine du pauvre est dans sa force et dans l'adresse de ses mains , Recherches....

op. cit., P. 198.

95. Dans cet tat primitif qui prcde l'appropriation des terres et

l'accumulation des capitaux, le produit entier du travail appartient

l'ouvrier. Il n'y a ni propritaire ni matre avec qui il doive

partager

[... 1 Mais cet tat primitif, dans lequel l'ouvrier jouissait de tout le

produit de son propre travail, ne put pas durer au-del de l'poque o

furent introduites l'appropriation des terres et l'accumulation des capitaux , ibid., p. 135-136.

96. Et qui apparaissait d'ailleurs comme tel un auteur comme

Polanyi; voir La Grande Transformation, Gallimard, 1983 . Labor est

le terme technique qui dsigne les tres humains du moment qu'ils ne

sont pas employeurs mais employs , p. 111, et Weber, Histoire conomique, esquisse d'une histoire universelle de l'conomie et de la

socit, Gallimard, 1991, en particulier le chapitre lx, La naissance du

capitalisme moderne , 1 : concepts et prsupposs du capitalisme.

97. Pour distinguer les diff??rentes formes d'utilisation de la main-320

d'oeuvre en vigueur de la fin du Moyen Age la Rvolution industrielle,

voir Weber, Histoire conomique.... op. cit., en particulier le chapitre ii.

98. Voir ce que G.H. Camerlynck dit de Pothier dans Le Contrat de

travail, Dalloz, 1982, et cette affirmation de Polanyi dans La Grande

Transformation, op. cit., p. 242 : Dans l'avnement du march du

travail, le droit coutumier a jou en gros un rle positif. Ce sont les

juristes, non les conomistes, qui ont t les premiers noncer avec force

la thorie du travail marchandise.

99. Le Trait du contrat de louage date de 1764.

100. Voir G.H. Camerlynck, Le Contrat de travail, op.

cit., chapitre 1

p. 3 : Le contrat de louage de services chez Pothier .

** 101. La loi Le Chapelier, qui date, elle, du 14 juin 1791, interdit toute

coalition en s'inspirant ainsi trs fortement de la condamnation que Rousseau avait porte contre les associations dans le Contrat social (livre

II, chapitre iii, 1762). Le rapporteur de la loi Le Chapelier indique : Il

faut remonter au principe que c'est aux conventions libres d'individu individu de fixer la journe de travail pour chaque ouvrier, l'ouvrier de

maintenir la convention qui a t faite avec celui qui l'occupe.

quant au

salaire, seules les conventions libres et individuelles peuvent le fixer.

102. Les conventions lgalement formes tiennent lieu de loi ceux

qui les ont faites , Code civil, article 1134.

103. C'est par la convention qui se fait habituellement entre ces deux

personnes, dont l'intrt n'est nullement le mme, que se dtermine le

taux commun des salaires. Les ouvriers dsirent gagner le plus possible ;

les matres, donner le moins qu'ils peuvent ; les premiers sont disposs se

concerter pour lever les salaires, les seconds pour les abaisser. Il n'est pas

difficile de prvoir lequel des deux partis, dans toutes les circonstances

ordinaires, doit avoir l'avantage dans le dbat et imposer forcment

l'autre toutes ses conditions; les matres, tant en plus grand nombre,

peuvent se concerter plus aisment ; et de plus, la loi les autorise se

concerter entre eux, ou du moins ne leur interdit pas, tandis qu'elle

l'interdit aux ouvriers... , Recherches..., op. cit., p. 137.

104. Weber est d'ailleurs extrmement prudent : il ne prtend pas

dduire un phnomne historique d'une transformation des reprsentations. Voir L'Ethique protestante.... op. cit., p. 103-104.

105. Weber s'attarde sur la notion de Beruf, qui signifie en allemand

la fois mtier, tche et vocation et qui a pris ce sens avec Luther. Le fait

que le travail a t soudainement peru comme une vocation, un devoir

impos par Dieu, n'est pas un produit de la nature. Il ne peut tre

suscit uniquement par de hauts ou de bas salaires. C'est le rsultat d'un

long, d'un persvrant processus d'ducation. Weber tente de retrouver

les grandes tapes qui ont conduit de la condamnation de l'ici-bas sa

valorisation. Voir en particulier p. 95 et suivantes et p. 123 et suivantes de

l'Ethique protestante...

106. C'est cette condamnation qui explique en particulier les hsita-321

tions de Malthus au dbut de ses Principes d'conomie politique : tous les

moralistes, dit-il, nous ont bien enseign qu'il fallait prfrer la vertu la

richesse. Si la vertu constitue la richesse, pourquoi la fuir, etc. ? Cf. p. il

et suivantes.

107. A. Hirschman, Les Passions et les intrts, PUF, coll. Sociologies , 1980, p. 15.

108. Montesquieu, L'Esprit des lois, introduction.

109. L. Dumont, Homo aequalis, op. cit.

110. Voir Mditations mtaphysiques, GF-Flammarion, 1979, et Les

Principes de la philosophie, Vrin, 1970.

111. Voir en particulier les Penses, et, dans celles-ci, I' partie

( L'homme sans Dieu ), chapitre 1 ( La place de l'homme dans la

nature : les deux infinis ) et chapitre ii ( Misre de l'homme

), Le

Livre de poche, 1962.

** 112. Descartes, Discours de la mthode.

113. F. Bacon, Du progrs et de la promotion des savoirs, Gallimard,

coll. Tel , 1991 ; La Nouvelle Atlantide, GF-Flammarion, paratre.

114. Voir sur ce point les commentaires de H. Achterhuis dans La

responsabilit entre la crainte et l'utopie , in Hans Jonas, Nature et

responsabilit, Vrin, 1993. Cet auteur interprte la transmutation de la

peur en enthousiasme cette poque par la croyance subite dans les vertus

du progrs et de la production : La situation de raret toujours

menaante o chacun se bat pour possder les quelques biens disponibles

pourrait tre rsolue par la production de plus de biens , op.

cit., p. 43.

115. Saint Paul, Eptre aux Romains, xiii, 1, 2, 5.

** 116. Hobbes crit ses oeuvres politiques entre 1640 et 1670. Voir Le

Citoyen ou les fondements de la politique, GF-Flammarion, 1982, et le

Lviathan, Sirey, 1971. Il faut galement prendre en compte les travaux

de l'cole moderne du droit naturel, machine de guerre contre la conception classique du droit naturel. Grotius, Pufendorf, Burlamaqui en

sont les principaux reprsentants. On trouvera une analyse de ces penses

dans R. Derath, Rousseau et la science politique de son temps, Vrin,

1988. Les reprsentants de l'cole moderne du droit naturel imaginent

comme Hobbes une gnalogie qui leur permet de distinguer un avant et

un aprs, mais ils se donnent , la diffrence de Hobbes, la sociabilit.

Grotius et Pufendorf, en particulier, dduisent l'tat civil de la sociabilit

naturelle aux hommes. Ce avec quoi Hobbes, et plus tard Rousseau, rompent. Cf. C. Larrre, L'Invention de l'conomie.... op. cit.

117. C'est l'interprtation qu'en donne en particulier Hegel, voir infra

chapitre ix.

118. Il s'agit d'une autre manire de prsenter le principe de raison

grce sa raison, l'individu trouve en lui-mme le principe qui lui donne

son unit, qui peut guider ses actions et les expliquer.

** 119. Les thoriciens du contrat sont lgion : Grotius, Pufendorf,

Burlamaqui, Hobbes, Locke, Rousseau sont les plus connus.

322

120. Les thories du contrat admettent de nombreuses variantes. Voir

R. Derath, Rousseau et la science politique de son temps, op. cit., et

Rousseau, Contrat social, op. cit., I, vi.

121. A. Smith, Recherches.... op. cit., p. 82.

122. Cf. Mtaphysique : k, 7, 1072a 25-30 et 1072b 10-15, Vrin, 1986,

p. 680.

123. A. Smith, Recherches.... op. cit., p. 79.

124. P. Rosanvallon, Le Libralisme conomique.

Histoire de l'ide de

march, Seuil, coil. Points , 1989, et L. Dumont, Homo aequalis, op.

cit., et Essais sur l'individualisme, Seuil, 1991.

** 125. P. Rosanvallon, Le Libralisme conomique, op.

cit., p. 11-III

La naissance du libralisme conomique [...] doit d'abord tre comprise

comme une rponse aux problmes non rsolus par les thoriciens politiques du contrat social C'est le march (conomique) et non pas

le contrat (politique) qui est le vrai rgulateur de la socit.

Rosanvallon

explique ainsi que la rgulation conomique, caractrise par l'automaticit des relations, succde aux explications plus politiques, qui auraient

chou. Nous ne partageons pas cette thse. Il nous semble au contraire

que les deux solutions vont continuer de se dvelopper ensemble, ou du

moins qu'il existe deux solutions parfaitement envisageables du mme

problme, et qui prsentent des caractristiques diffrentes.

C'est parce

qu'il ne fait pas cette diffrence que Rosanvallon se prive de mettre en

vidence la considrable originalit de la pense allemande du xix' sicle,

en particulier celle de Hegel. Nous y reviendrons.

126. Comit de mendicit de la Constituante, 1790, Premier rapport.

127. Voir aussi M.-A. Barthe, Pauvrets et Etat-providence , in

Revue franaise des affaires sociales, n' 3, juillet 1991.

** ** ** ** CHAPITRE IV

128. Encyclopdie, article Travail , tome XVI, col.

567b, 1765.

129. Sur ce bouleversement conceptuel, et en particulier sur le brutal

changement de signification que subit le terme de travail dans les quinze

premires annes du xix' sicle, on pourra consulter 1. Meyerson, Le

travail, fonction psychologique , art. cit., p. 7 - C'est au cours du

xix' sicle - sicle d'une vie industrielle et sociale dense -

que l'image

psychologique du travail tel que nous le connaissons va se dessiner et se

prciser.

130. L'idalisme allemand n'est pas une cole au sens propre, c'est un

moment de l'histoire philosophique allemande, qui commence avec Kant

et se termine avec les successeurs de Hegel. On parle propos de la

philosophie kantienne d'idalisme transcendantal, car Kant dmontre que

notre connaissance des objets ne consiste pas en une rception passive

mais en une construction dont nous sommes partie prenante travers les

formes a priori de la sensibilit et de l'entendement. Voir article Kant ,

in Gradus philosophique, L. Jaffro, M. Labrune d., GF-Flammarion,

1994.

131. De l'Absolu, il faut dire qu'il est essentiellement rsultat, c'est-323

-dire qu'il est la fin seulement ce qu'il est en vrit.

L'Esprit n'est

jamais en repos, mais il est toujours emport dans un mouvement

continuellement progressif. [... ] La substance est essentiellement sujet,

c'est ce qui est exprim dans la reprsentation qui annonce l'Absolu

comme Esprit : seul le spirituel est effectif , Hegel, Phnomnologie de

l'esprit, traduction J. Hyppolite, Aubier, 1941, p. 18-19.

132. Ibid., p. 12.

133. Il y a dans les philosophies de Fichte, Schelling et Hegel une

vritable volont de rduire (au sens de faire disparatre ) la nature,

pour que rien ne rsiste la formidable puissance de l'Esprit, esprit de

Dieu et esprit humain. C'est au mme moment que Goethe parle de l'esprit qui toujours nie . On pourra voir en particulier la Philosophie

de la nature de Schelling. L'ide fondamentale est bien qu'il est incomprhensible que quelque chose , appel la nature, puisse tre,

avoir t et continuer tre diffrent de et dfinitivement tranger

Dieu, qui est Esprit,

134. Hegel, La Philosophie de l'esprit, 1805, PUF, 1982.

135. Ibid., p. 32 Travail, instrument, ruse , et p.

53.

136. Sur la premire priode de Hegel, voir P. Chamley, La doctrine

conomique de Hegel et la conception hglienne du travail , in Hegel-Studien, 1965, et, du mme auteur, Economiepolitiqueetphilosophie chez

Steuart et Hegel, Dalloz, 1963. De Hegel, voir Phnomnologie..., op.

cit. ; Prcis de l'Encyclopdie des sciences philosophiques, Vrin, 1970;

Principes de la philosophie du droit, Vrin, 1982. Voir aussi J.

Hyppolite,

Introduction la philosophie de l'histoire de Hegel, Seuil, coll. Points ,

1983; K. Papaioannou, Hegel, Presses-Pocket, coll. Agora , 1987;

E. Weil, Hegel et l'Etat, Vrin, 1974.

137. Principes de la philosophie..., op. cit., 198, p. 224.

138. Ibid., 245, traduction J. Hyppolite, in Introduction..., op. cit.,

p. 121.

** 139. Principes de la philosophie..., op. cit., 198 : de plus, l'abstraction de la faon de produire rend le travail de plus en plus m??canique et

offre aussi finalement l'homme la possibilit de s'en loigner et de se

faire remplacer par la machine , p. 224.

** 140. C'est ce que montre la structure mme de l'Encyclopdie des

sciences philosophiques, manuel qui comprend l'ensemble du systme

philosophique de Hegel et qui se prsente en trois parties : la logique, la

philosophie de la nature et la philosophie de l'esprit. Cette dernire

prsente elle-mme trois moments : l'esprit subjectif, l'esprit objectif,

l'esprit absolu. Le travail abstrait et industriel appartient au moment de

l'esprit objectif : l'Esprit s'est incarn dans des formes

particulires et

prend la forme de la moralit sociale, d'abord dans la famille, puis dans la

socit civile, et enfin dans l'Etat. Mais dans son moment le plus pur et le

plus haut, lorsqu'il est esprit absolu, l'Esprit s'exprime par l'art, la religion

et la philosophie.

324

141. Marx, Ebauche d'une critique de l'conomie politique, communisme et proprit , in OEuvres, Economie, Gallimard, coll. La Pliade , tome II, 1979, p. 89.

142, Ce communisme est un naturalisme achev, et comme tel un

humanisme; en tant qu'humanisme achev, il est un naturalisme. Il est la

vraie solution du conflit de l'homme avec la nature, de l'homme avec

l'homme , op. cit., p. 79.

143. Voir toute la page 61 de Ebauche..., op. cit., sur le travail alin et

les fonctions animales.

144. Ibid., p. 62.

145. Ibid., p. 126.

146. C'est exactement ici que s'opre le retournement majeur : Marx

se saisit du concept hglien de travail, au sens de travail de l'Esprit, mais

l'applique l'homme : Le seul travail que Hegel connaisse et reconnaisse, c'est le travail abstrait de l'Esprit , Ibid., p. 126.

Marx s'empare

de ce concept de travail et fait de l'homme, de chaque homme, son sujet.

147. Marx, Notes de lecture , in Economie et philosophie, OEuvres,

Economie, tome II, op. cit., p. 22.

** 148. Il y aurait l, si P. Chamley a raison, une sorte de rgression de

Marx vis--vis de l'avance conceptuelle de Hegel. Il semble bien en effet

que Hegel, qui a lu trs tt Locke, reprenne de celui-ci une conception

nergtique et dynamique du travail (l'homme met quelque chose de lui-mme dans l'objet), ce qui est au fondement des hsitations de Smith et

du choix de Ricardo pour la valeur-travail. Mais Hegel abandonnera,

d'aprs P. Chamley, cette conception, et passera rapidement cette autre

ide fondamentale selon laquelle ce qui importe dans le travail n'est pas ce

que l'homme met de lui-mme dans l'objet, mais le fait que l'homme

travaille pour obtenir de la reconnaissance, travers l'change.

149. Notes de lecture , in Economie et philosophie, op. cit., 17,

Le travail lucratif , p. 27.

150. Ebauche d'une critique.... op. cit., p. 63-64.

** 151. ?? Travail forc, il n'est pas la satisfaction d'un besoin, mais

seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. f ... ]On

en vient donc ce rsultat que l'homme n'a de spontanit que dans ses

fonctions animales : le manger, le boire, la procration f...

1 et que dans

ses fonctions humaines, il ne se sent plus qu'animalit -, ce qui est animal

devient humain, et ce qui est humain devient animal , ibid., p.

61.

** 152. C'est la critique fondamentale de Marx contre l'conomie politique : elle fait semblant de considrer comme naturel ce qui n'est qu'historique; cf., par exemple, Economie etphilosophie, op.

cit., p. 37,

44, 56, 67, 71, etc.

153. Ibid., p. 72.

154. Marx, Principes d'une critique de l'conomie politique, Le travail

comme sacrifice et le travail libre , in OEuvres, Economie, tome II, op.

cit., p. 289.

325

155. Considrer le travail simplement comme un sacrifice, donc

comme source de valeur, comme prix pay par les choses et donnant du

prix aux choses suivant qu'elles cotent plus ou moins de travail, c'est s'en

tenir une dfinition purement ngative. 1 Le travail est une activit

positive, cratrice , ibid., p. 291-292.

156. Ibid., p. 305, comment par Habermas dans L'ide d'une

thorie de la connaissance in Connaissance et intrt, Gallimard, coll.

Tel , 1991, P. 82.

157. Principes d'une critique de l'conomie.... op.

cit., p. 303.

158. Ibid., p. 310. On lira avec profit les pages qui prcdent et,

notamment, p. 306 : La rduction du temps de travail ncessaire permettra le libre panouissement de l'individu. En effet, grce aux loisirs

et aux moyens mis la porte de tous, la rduction au minimum du travail

social ncessaire favorisera le dveloppement artistique, scientifique, etc.,

de chacun.

159. Marx et Engels, Critique des programmes de Gotha et d'Erfurt,

Editions sociales, 1981.

160. Ibid., p. 154.

161. Ibid., p. 32.

162. Principes d'une critique de l'conomie.... op.

cit., p. 311.

163. Ibid., p. 308.

164. Le Capital, livre III, Conclusion, in OEuvres, Economie, tome Il,

op. cit., p. 1487.

165. A. de Laborde, De l'esprit d'association dans tous les intrts de la

communaut, Paris, 1818, p. 3-4, cit in I. Meyerson, Le travail,

fonction psychologique , art. cit.

166. L'industrie comprend ainsi tous les genres du bien-tre, elle

runit galement tous les moyens de l'obtenir; tout est de son domaine et

participe ses avantages. [... ] On pourrait la dfinir par l'intelligence, la

sagacit dans le travail, la simplification dans la main-d'oeuvre, la

hardiesse dans les entreprises, le gnie d'utilit de la socit

, ibid., p. 5.

167. Ibid., p. 9.

** 168. L'obligation est impose chacun de donner constamment ses

forces personnelles une direction utile l'humanit. Les bras du pauvre

continueront nourrir le riche, mais le riche reoit commandement de

faire travailler sa cervelle et si sa cervelle n'est pas propre au travail, il sera

bien oblig de faire travailler ses bras , Saint-Simon, Lettres d'un

habitant de Genve ses contemporains, Pereire, 1925, p. 41, cit in

J. Dautry, La notion de travail chez Saint-Simon et Fourier , Journal

de psychologie.... op. cit., 1955, p. 64.

169. Saint-Simon, Introduction aux travaux scientifiques du xix' sicle,

cit in J. Dautry, art. cit., p. 65.

170. Ibid., p. 67.

171. Le travail est d'ordre moral et humain, donn dans la conscience, avant mme que la ncessit l'impose. En consquence, il est libre

326

de sa nature, d'une libert positive et intrieure, et c'est en raison de

cette libert intrieure qu'il a le droit de revendiquer sa libert extrieure, en d'autres termes, la destruction de tous les empchements,

obstacles et entraves que peuvent lui susciter le gouvernement et le

privilge , crit Proudhon in OEuvres compltes, Bougl-Moysset, 1932,

tome VIII, 3, p. 89, cit in 1. Meyerson, Le travail, fonction psychologique , art. cit., p. 90. que Proudhon ait beaucoup tudi ou non

Hegel, en particulier par l'intermdiaire de Grn (voir P.

Haubtmann,

Proudhon, Marx et la pense allemande, PUG, 1981, p. 59 et suivantes),

le rsultat est que les deux penseurs tiennent peu prs le mme discours, ou du moins que le schme du travail de l'Esprit chez Hegel est

dsormais galement celui de Proudhon : L'intelligence humaine fait

son dbut dans la spontanit de son industrie et c'est en se contemplant

elle-mme dans son oeuvre qu'elle se trouve (1. Meyerson, art.

cit., p.

11). L'homme, crateur travers le travail ( Le travail, un et identique

dans son plan, est infini dans ses applications, comme la cration elle-mme ), dtient ainsi un pouvoir presque magique de transfiguration du

monde, dans quoi il trouve son bonheur : Je me demande pourquoi la

vie entire du travailleur ne serait pas une rjouissance perptuelle, une

procession triomphale.

** 172. Marx a insist de nombreuses reprises, en bon lve de Hegel,

sur le caractre la fois ngatif et positif du travail abstrait moderne :

La dissolution de tous les produits et de toutes les activits en valeurs

d'change suppose la dcomposition de tous les rapports de dpendance

personnels figs (historiques) au sein de la production [... 1

Dans la

valeur d'change, la relation sociale des personnes entre elles est

transforme en un rapport social des choses, le pouvoir des personnes en

un pouvoir des choses... , Principes d'une critique de l'conomie.... op.

cit., p. 208-209.

** 173. Ces trois passions mcanisantes doivent tre convenablement

mlanges pour former des sries quilibres. La papillonne, c'est le

besoin de varit priodique, situations contrastes, incidents piquants...

La cabaliste est la manie de l'intrigue. La composite, la plus romantique

des passions, cre les accords d'enthousiasme (cf. chapitre v).

C'est

condition de savoir bien combiner ces passions que le travail pourra

devenir attrayant.

** 174. C. Fourier, Le Nouveau Monde industriel et socitaire ou invention du procd d'industrie attrayante et naturelle distribue en sries

passionnes, Flammarion, 1973.

175. Ibid., p. 37.

176. Sur ces volutions majeures, voir H. Hatzfeld, Du pauprisme

la Scurit sociale, PUN, 1989, et A. Soboul, Problmes de travail en

l'an Il , in Journal de psychologie..., op. cit., 1955, p.

39-58. Voir

galement F. Tanghe, Le Droit au travail entre histoire et utopie, 1789-1848-1989 : de la rpression de la mendicit l'allocation universelle,

327

Publications Fac. univ. St-Louis, 1989. Voir, du mme auteur, Le droit

du travail en 1848 , in Le Droit au travail, Institut des sciences du travail,

dossier nO 13, Universit catholique de Louvain, novembre 1991.

177. Turgot, cit par Tanghe, op. cit., p. 47.

178. Rapport sur l'organisation gnrale des secours publics, prsent

l'Assemble nationale le 13 juin 1792, Bibliothque nationale, p.

9.

179. L. Blanc, cit par Tanghe, op. cit., p. 61.

180. Le droit considr de faon abstraite est ce qui, depuis 1789,

tient le peuple abus. [... 1 Le droit, strilement et pompeusement

proclam dans les chartes, n'a servi qu' masquer ce que l'inauguration

d'un rgime individualiste avait d'injuste , ibid., p. 64.

181. Par le droit au travail, on cre en mme temps un droit et une

obligation. On suppose un contrat entre l'individu et la socit, aux

termes duquel la socit devrait l'existence chacun de ses membres,

contrat non synallagmatique et qui n'engagerait qu'une des parties , L.

Faucher, in J. Garnier d., Le Droit au travail l'Assemble nationale,

Recueil complet de tous les discours prononcs dans cette mmorable

discussion, Paris, Guillaumin, 1848, p. 344-345.

182. Tandis que l'Etat devrait fournir aux individus, sur leur

demande, les moyens de travailler, il ne serait pas arm du pouvoir de les

contraindre chercher dans le travail leur subsistance habituelle. On

proclamerait ainsi la supriorit de la force, du droit personnel sur le droit

social. L'individu deviendrait le matre, le tyran, et la socit, le serviteur,

l'esclave. [... ] Le droit au travail est une servitude que l'on impose la

communaut tout entire, dans l'intrt de quelques-uns , ibid.

183. Ibid., p. 345-346.

184. Lamartine, ibid., p. 286-287.

185. L. Faucher, ibid., p. 350; L. Wolowski, ibid., p. 360.

186. Cette ligne spare les anciens tenants du travail-ncessit, conu

comme moyen de subvenir aux besoins, de ceux qui ont dj assimil

l'ide que le travail est la plus haute manire pour un individu de se

raliser. Le premier droit de l'homme est le droit de vivre. Ce droit en

implique un autre, celui de l'entier dveloppement et du complet exercice

des facults physiques, morales et intellectuelles de l'homme ; c'est ce

droit qui constitue la libert , Manifeste des socits secrtes, in 1848 : la

rvolution dmocratique et sociale, Editions d'histoire sociale, 1984.

187. L. Wolowski, in J. Garnier d., Le droit au travail l'Assemble.... op. cit., p. 365.

188. Proudhon, Mmoires sur la proprit, Premier mmoire, p. 215-217, in OEuvres compltes, Nouvelle Edition Rivire.

189. Ibid.

190. L. Blanc, Le Socialisme, Droit au travail. Rponse M.

Thiers,

Paris, Bureau du Nouveau monde, 1849, p. 45-46.

191. Cit par J.-M. Humillire, Louis Blanc, Les Editions ouvrires,

1982, p. 75.

328

192. Habermas, La crise de l'Etat-providence , in Ecrits politiques.

Culture, droit, histoire, Cerf, 1990, p. 109-110. Cette phrase doit tre

replace dans son contexte : Habermas crit quelques lignes plus haut :

quant aux nergies utopiques, elles ne se sont pas absolument retires

de la conscience historique. C'est bien plutt une certaine utopie qui est

arrive sa fin, celle qui dans le pass s'tait cristallise autour du

potentiel qui rsidait dans la socit du travail.

193. Pour les horaires et les conditions de travail, voir les trs

nombreux rapports officiels et enqutes de l'poque, en

particulier celle

du Dr Villerm, cit in M.-M. Join-Lambert, Politiques sociales, op. cit. ;

Engels, La Situation de la classe laborieuse en Angleterre, Editions

sociales, 1975; voir galement J. Le Goff, Du silence la parole,

Calligrammes-La Digitale, 1985.

194. En cela, le xix' sicle socialiste est trs ricardien. Dans Des

principes de l'conomie politique et de l'impt, GF-Flammarion, 1993,

Ricardo crit, ds le chapitre i, que la valeur d'une marchandise dpend

de la quantit relative de travail ncessaire sa production .

Un grand

nombre de socialistes reprendront ces thses pour revendiquer en particulier que tout le revenu issu de la production revienne aux travailleurs.

195. Ce vocabulaire religieux (il s'agit de l'opration par laquelle le

pain et le vin se transforment en corps et sang de Jsus-Christ, dans la

liturgie catholique) est assez bien adapt ici, nous semble-t-il.

** 196. La l'e Internationale (ou Association internationale des travailleurs) a t fonde Londres en 1864. On en trouvera les statuts dans La

Critique des programmes de Gotha et d'Erfurt, op. cit. La II Internationale rassemble des courants et des partis trs divers, marxistes, libertaires,

syndicalistes, proudhoniens.

197. Le programme d'Eisenach, marxiste (1869), est celui du Parti

ouvrier social-dmocrate : Le Parti ouvrier social-dmocrate poursuit

l'tablissement de l'Etat populaire libre.

** 198. E. Bernstein (1850-1932) adhre en 1872

l'Internationale

ouvrire. Exil en Suisse cause des lois antisocialistes, il dirige avec

Kautsky le Sozial Democrat et adhre au marxisme. A Londres, il devient

le secrtaire d'Engels. En 1899, il crit Socialisme thorique et social-dmocratie pratique.

199. E. Bernstein, Les Prsupposs du socialisme, Seuil, 1974.

** 200. Seule exception cet unanimisme, la critique radicale de Lafargue, marxiste et guesdiste farouche, en 1883, dans Le Droit la paresse,

rfutation du droit au travail de 1848; mais elle n'est pas reprsentative de

la pense marxiste ni de la pense sociale-dmocrate. Lafargue ouvre ainsi

son ouvrage : Une trange folie possde les classes ouvrires des nations

o rgne la civilisation capitaliste. Cette folie trane sa suite des misres

individuelles et sociales qui, depuis deux sicles, torturent la triste

humanit. Cette folie est l'amour du travail, la passion moribonde du

329

travail, pousse jusqu' l'puisement des forces vitales de l'individu et de

sa progniture. Au lieu de ragir contre cette aberration mentale, les

prtres, les conomistes, les moralistes, ont sacro-sanctifi le travail , Le

Droit la paresse, Climats, 1992, p. 17.

201. Sur la mise en place des lois de protection sociale et les rapports de

celle-ci avec le travail, voir M.-Th. Join-Lambert, Politiques sociales, op.

cit., p. 255-490.

202. Le socialisme vulgaire a hrit des conomistes bourgeois

l'habitude de considrer et de traiter la rpartition comme une chose

indpendante du mode de production et de reprsenter pour cette raison

le socialisme comme tournant essentiellement autour de la rpartition >,,

Marx et Engels, Critique des programmes de Gotha et d'Erfurt, op.

cit.,

p. 33.

203. Il s'agit l d'une configuration totalement aline, dans le schma

marxien par exemple : le travail n'est pas voulu pour lui-mme, mais pour

autre chose.

204. En particulier au travers du vote des premires lois sociales, cf.

M.-Th. Join-Lambert, Politiques sociales, op. cit.

205. Habermas, La crise de l'Etat-providence , in Ecrits politiques,

op. cit., p. 113.

** 206. Il lui faut intervenir dans le systme conomique en ayant en

vue, tout la fois, d'entretenir la croissance capitaliste, d'aplanir les

crises, mais aussi de garantir non seulement les emplois, mais encore la

comptitivit internationale des entreprises, de sorte que des surplus

soient dgags qui puissent tre redistribus, sans que soient dcourags

les investisseurs privs. [... 1 Il faut pour accder au compromis que

suppose l'Etat-social, et pour parvenir la pacification de l'antagonisme

de classe, que le pouvoir d'Etat, lgitim dmocratiquement, se constitue

en prservateur et en dompteur du processus naturel de croissance du

capitalisme , ibid., p. 112.

207. Les nouvelles valeurs et la notion d'accomplissement; rflexion

de philosophie sociale sur l'avenir du travail et des loisirs , H. Lenk,

OCDE, in Forum de l'OCDE sur l'avenir, 1994.

208. D. Moth, Le mythe du temps libr , in Esprit, n'

204, 1994.

209. P. Boisard, Partage du travail : les piges d'une ide simple , in

Esprit, n' 204, 1994.

210. D. Moth, Le mythe du temps libr , art. cit.

211. Le technicien, le chercheur, l'universitaire, le charpentier peuvent procder des calculs pendant leur temps de loisir, sur la plage, dans

leur lit. Ils peuvent travailler dans n'importe quel lieu. que peut faire la

diminution du temps lgal de travail sur ces activits intellectuelles

invisibles ? , D. Moth, ibid.

212. Elles sont aujourd'hui trs peu nombreuses : part quelques

sondages, on dispose des enqutes du CREDOC sur les aspirations des

Franais. Cette enqute annuelle n'analyse nanmoins pas les reprsenta-330

tions en tant que telles. On dispose galement de quelques enqutes cites

in H. Riffault, Les Valeurs des Franais, PUF, 1994, chapitre sur le

travail, ou in Lenk, Forum de l'OCDE, op. cit. Mais les reprsentations

(le travail est-il considr comme panouissant? contraignant?

pour-

quoi ?) en tant que telles sont mal connues. Voir, par une entre diffrente, Souffrances et prcarits au travail. Paroles de mdecins du

travail, Syros, 1994.

** 213. Weber, Histoire conomique.... op. cit., Gallimard, 1991, p. 296

Une exploitation capitaliste rationnelle est une exploitation dote d'un

compte de capital, c'est--dire une entreprise lucrative qui contrle sa

rentabilit de manire chiffre au moyen de la comptabilit moderne et de

l'tablissement d'un bilan.

** 214. Weber renoue ainsi avec ce qu'il avait dmontr dans L'Ethique

protestante et l'esprit du capitalisme. Il cite B. Franklin (cf.

Acte 1) :

Tiens un compte exact de tes dpenses et de tes revenus , et ajoute que

l'esprit du capitalisme fait chacun un devoir d'augmenter son capital,

ceci tant suppos une fin en soi, p. 46-47.

215. Histoire conomique.... op. cit., p. 297.

** 216. K. Polanyi, La Grande Transformation, op. cit., p. 107. Polanyi

nous permet de nous tonner nouveau devant ce qui aujourd'hui ne

provoque plus l'tonnement. Il crit par exemple (p. 70) : En fait, la

production mcanique, dans une socit commerciale, suppose tout bonnement la transformation de la substance naturelle et humaine de la

socit en marchandises.

** mrq 217. En particulier, Rflexions sur les causes de la libert et de

l'oppression sociale, Gallimard, coll. Ides , 1955, et La Condition

ouvrire, Gallimard, coil. Espoir , 1951.

218. G. Friedmann, O va le travail humain ?, Gallimard, coll.

Ides , 1978.

219. T. Di Ciaula, Tuta blu (bleu de travail), Federop et Actes Sud,

1982.

220. S Weil, La Condition ouvrire, op. cit. Trois lettres Mme Alber-tine Thvenon, 1934-1935, p. 18-19.

221. S. Weil, Rflexions..., op. cit., p. 13. Simone Weil fait certainement allusion aux Principes d'une critique de l'conomie politique, op. cit.,

o Marx explique que la tendance crer un march mondial est incluse

dans le concept mme de capital , p. 258 et suivantes, 222. Cf. G.H. Camerlynck, Le Contrat de travail, op.

cit., p. 52.

223. A. Supiot, Critique du droit..., op. cit., p. 98.

224. Cette contradiction entre autonomie de la volont et subordina.

tion de la volont aboutit ce que le salari est la'fois apprhend dans

l'entreprise comme sujet et comme objet du contrat , ibid., p.

123. Pour

l'analyse du droit collectif, voir chapitre ait, particulirement p. 133 et

suivantes.

225. On lira la passionnante analyse de G.H.

Camerlynck, in Le

NOTES 331

Contrat de travail, op. cit., qui explique comment P. Durand et une

tradition franaise institutionnaliste ont tent d'introduire la conception

allemande, p. 14-27. Voir galement chapitre vit du prsent ouvrage.

226. A. Supiot, Critique du droit..., op. cit., p. 165.

227. que penser par ailleurs de cette affirmation : Comme le

travailleur indpendant, le salari a le droit d'arbitrer entre les priodes

qu'il consacre sa vie de travail et celles qu'il consacre sa formation ou

sa vie sociale, il est juge du danger que prsente une situation de travail, il

peut jouir d'une relle libert dans l'accomplissement de la tche pour

laquelle on le paie... , ibid., p. 169? qui peut se reconnatre dans ces

lignes aujourd'hui?

228. Le statut s'oppose au contrat : le statut est ce qui dtermine les

droits et obligations des personnes concernes par celui-ci (par exemple

statut des fonctionnaires, statut des directeurs d'hpitaux ... )

.

229. A. Supiot crit que cette relation prtendument galitaire entre

employeurs et salaris est [... ] manifestement ingalitaire , mais que

l'dification du droit franais peut se lire tout entire comme une

tentative d'englobement du principe d'galit concrte dans un cadre

juridique domin par le principe d'galit formelle . Donc : subordination ne signifie pas ingalit... Critique du droit..., op. cit., p.133-136.

A. Supiot se rfre L. Dumont pour cette dmonstration...

230. La dernire forme de servitude que prend l'activit humaine -

travail salari d'un ct et capital de l'autre... , Principes d'une critique

de l'conomie..., op. cit., p. 272.

231. Le recrutement des forces de travail pour la nouvelle forme de

production telle qu'elle se dveloppe en Angleterre partir du xviii,

sicle [... 1 s'effectue d'abord par des moyens coercitifs trs incisifs [... 1

L'expropriation des petits paysans dpendants par de plus gros fermiers a

contribu [... ] crer en excdent une population qui tombait sous le coup

du travail forc. quiconque ne se rendait pas spontanment tait expdi

dans un tablissement de travail o rgnait une discipline de fer; celui qui

quittait son emploi sans un certificat dcharge dlivr par le matre tait

suceptible d'tre considr comme vagabond; aucun appui n'tait accord

au chmeur, autre que sous la ferme contrainte de devoir se rendre dans

un tablissement de travail , Weber, Histoire conomique.... op.

cit.,

p. 326.

232. La Grande Transformation, op. cit., passim dans les chapitres vi,

vit et viii ; cf. surtout le rle de la faim dans le chapitre x et dans le

chapitre xiv : Le dernier stade a t atteint avec l'application de la

sanction naturelle , la faim. Pour pouvoir la dclencher, il tait ncessaire de liquider la socit organique, qui refusait de laisser l'individu

mourir de faim , p. 222.

233. Voir les deux ouvrages cits. Dans La Condition ouvrire, Simone

Weil parle de ses camarades d'esclavage (p. 159, Lettre un

ingnieur directeur d'usine , juin 1936). Voir galement ce qu'elle dit de

332 LE TRAVAIL

l'oppression sociale : Cette contrainte invitable ne mrite d'tre

nomme oppression que dans la mesure o, du fait qu'elle provoque une

sparation entre ceux qui l'exercent et ceux qui la subissent, elle met les

seconds discrtion des premiers et fait ainsi peser jusqu'

l'crasement

physique et moral la pression de ceux qui commandent sur ceux qui excutent , Rflexions..., op. cil., p. 39. (Cf. aussi p. 77, 83, 129, 139, 143).

234. Rflexions..., op. cil., p. 79.

235. Habermas, La crise de l'Etat-providence , in op. cil., p. 113.

236. Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op.

cil.

237. Ibid., Prologue, p. 37

238. Heidegger, Contribution la question de l'Etre

, in questions I,

Gallimard, 1982.

239. E. Jnger, Le Travailleur, Christian Bourgois, 1993.

240. Contribution... , op. cil., p. 206.

241. Ibid., p. 217.

242. C'est l'un des grands messages de la philosophie heideggerienne. Sur ce point, voir La question de la technique , in Essais et

Confrences, Gallimard, 1973.

243. M. Heidegger interrog par le journal Der Spiegel, in Rponses et

questions sur l'histoire et la politique, Mercure de France, 1988, p. 44 et 50.

244. Heidegger, La question de la technique , op.

cil., p. 20.

245. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, op. cil.

246. Entretien avec Der Spiegel, op. cil., p. 61.

247. M. Horkheimer, Th. Adorno, La Dialectique de la raison,

Gallimard, coll. Tel , 1983.

248. Ibid., Introduction, p. 13.

249. Le vritable titre du livre est d'ailleurs Dialectique de l'A ufklrung

250. Ibid., p. 23.

251. Ibid., P. 27.

252. Ibid.

253. Ibid., p. j8. Simone Weil ne dit pas autre chose Il semble que

l'homme ne puisse parvenir allger le joug des ncessits naturelles sans

alourdir d'autant celui de l'oppression sociale, comme par le jeu d'un

mystrieux quilibre , Rflexions..., op. cil., p. 77.

254. Horkheimer, Adorno, Dialectique..., op. cil., p. 44.

255. A l'poque actuelle [... 1, ce n'est pas dans les sciences de la

nature, fondes sur les mathmatiques prsentes comme Logos ternel,

que l'homme peut apprendre se connatre lui-mme, c'est dans une

thorie critique de la socit telle qu'elle est, inspire et domine par le

souci d'tablir un ordre conforme la raison , in Horkheimer, Thorie

critique, Payot, 1978.

256. Marx, L'Idologie allemande, cit et traduit par Habermas in La

crise de l'Etat-providence , Ecrits politiques.... op. cil., p.

110.

257. A. Gorz, Adieux au proltariat, Galile, 1980, et, plus rcemment,

Mtamorphoses du travail..., op. cil

NOTES 333

258. Simone Weil l'avait parfaitement compris et c'est pour cette raison

qu'elle reprenait son compte la critique marxienne tout en refusant ses

consquences, trop optimistes son got : La complte subordination

de l'ouvrier l'entreprise et ceux qui la dirigent repose sur la structure

de l'usine et non sur le rgime de la proprit , in Simone Weil,

Rjlexions.... op. cil., p. 16.

259. Habermas, La crise de l'Etat-providence , in Ecrits politiques..., op. Cil., P. 110.

260. L'une et l'autre ouvrent en effet leur principal ouvrage sur le

travail (Rflexions.... op. cil., et Condition de l'homme moderne, op. cil.)

par une critique de Marx.

261. Les livres d'Y. Schwarz et Y. Clos en particulier, donnent parfois

l'impression d'une sorte de renouveau de la pense stocienne .

Une partie

de leur dmonstration consiste en effet montrer comment, dans l'acte le

plus contraint et le plus dtermin, une part vidente de libert et de

crativit subsiste : dans l'acte de travail, disent-ils, sont convoqus les

traditions, les savoir-faire, mais aussi toute l'habilet personnelle de

chaque travailleur. Dans le travail se dtermine donc une approche

particulirement riche d'ouverture au monde et aux autres. Ce qui est mis

en vidence par ces auteurs, c'est donc la ncessit de l'initiative du sujet

humain la source de toute formalisation. Mais en disant que dans l'acte

le plus dtermin, c'est--dire mme au coeur du pire taylorisme, le sujet

garde sa crativit, ne risque-t-on pas, d'une certaine manire, de justifier

celui-ci ?

262. Pour Gorz, la libration du travail ne peut rsider que dans la

libration de l'industrialisme, dans l'alternative thique radicale du

capitalisme. Redonner son sens au travail signifie pour Gorz chercher du

sens dans le non-travail. [... 1 Mais comment Gorz peut-il ne pas comprendre que c'est partir de la profondeur de l'insertion de la force de

travail dans le capital que tout futur prendra forme [... ] et qu'il vaut mieux

rester sur le terrain que nous offre le marxisme : celui de la critique du

travail ? [... 1 Ne faut-il pas lutter contre l'htronomie du travail et utiliser

cette lutte comme instrument contre l'autonomie du capital? , J.-M.

Vincent, T. Negri, Paradoxes autour du travail , in Futur antrieur, n'

10, p. 6-8.

263. H. Kern, M. Schumann, La Fin de la division du travail? La

rationalisation dans la production industrielle, Ed. de la Maison des

sciences de l'homme, Paris, 1989 : Jusqu' prsent, toutes les formes

que prenait la rationalisation capitaliste reposaient sur un principe de base

qui concevait le travail vivant comme une barrire s'opposant la

production. [... 1 Le credo des nouveaux modles de production devient

maintenant : la qualification et la matrise professionnelle de l'ouvrier

constituent des capacits productives qu'il s'agit d'utiliser de manire

accrue , p. 8-9.

264. C'est la grande critique d'Hannah Arendt : Dans une humanit

334 LE TRAVAIL

compltement socialise, qui n'aurait d'autre but que d'entretenir le

processus vital - et c'est l'idal nullement utopique, hlas! qui guide les

thories de Marx - il ne resterait aucune distinction entre travail et

oeuvre ; toute oeuvre serait devenue travail , Condition.... op.

cit., p. 134.

265. On se souvient de l'image qu'emploie Marx dans les Manuscrits de

44 : Nos productions seraient autant de miroirs o nos tres rayonneraient l'un vers l'autre.

266. La Monadologie est l'oeuvre matresse de Leibniz.

Pour celui-ci, le

monde est compos de monades qui s'expriment les unes les autres l'infini : si l'on droule chaque monade, pourtant totalement diffrente de

toutes les autres, on trouve le monde entier. C'est en quelque sorte

l'unicit de son point de vue, la manire unique dont elle exprime toute les

autres qui fait la singularit de chacune.

267. Aristote, Les Economiques, 1, 1343a, Vrin, 1993 : L'Economi-que et la Politique diffrent non seulement dans la mesure o diffrent

elles-mmes une socit domestique et une cit (car ce sont l les objets

respectifs de ces disciplines), mais encore en ce que la Politique est l'art du

gouvernement de plusieurs et l'Economique celui de l'administration d'un

seul.

268. La polis se distinguait de la famille en ce qu'elle ne connaissait

que des gaux, tandis que la famille tait le sige de la plus rigoureuse

ingalit , Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op.

cit.,

p. 70.

269. Concernant cette analyse voir Hannah Arendt, ibid.

270. Tel est, tymologiquement, le sens d' conomie

: l'administra-

tion du domaine.

271. Hannah Arendt, Condition..., op. cit., p. 66.

Hannah Arendt crit

aussi (p. 71) : Depuis l'accession de la socit, autrement dit du mnage

(oikia) ou des activits conomiques, au domaine public, l'conomie et

tous les problmes relevant jadis de la sphre familiale sont devenus des

proccupations " collectives ".

272. Hegel, Systme de la vie thique, Payot, 1976.

273. Voir les ouvrages de P. Chamley cits dans le chapitre iv dont

Economie politique et philosophie chez Steuart et Hegel, op. cit.

274. Hegel, Principes de la philosophie du droit, op. cit., 183.

275. Ibid., 258.

276. Le Droit naturel, Gallimard, coll. Ides , 1972.

277. Habermas, Travail et interaction, Remarques sur la philosophie

de l'esprit de Hegel lena , in La Technique et la science comme

idologie , Denol, 1973. Voir aussi Connaissance et intrt, op. cit.,

chapitre ii, et Aprs Marx, Fayard, 1985.

278. Voir par exemple les ouvrages de R. Sainsaulieu dj cits ou le

plus rcent ouvrage de C. Dubar, La Socialisation, op. cit.

279. E. Durkheim, La Division sociale du travail, PUF, coll. quadrige , 1991.

NOTES 335

280. A. Supiot, Critique du droit..., op. cit., p. 31.

281. Voir les nombreuses tudes de B. Reynaud, en

particulier Le

Salaire, la rgle, et le march, Christian Bourgois, 1991, et Thorie des

salaires, La Dcouverte, 1993.

282. Il s'agit de l'agrment ou du dsagrment des emplois en eux-mmes, de la facilit avec laquelle on peut les apprendre ou de la difficult

et de la dpense qu'ils exigent pour cela, de l'occupation constante qu'ils

procurent ou des interruptions auxquelles ils sont exposs, du plus ou

moins de confiance dont il faut que soient investis ceux qui les exercent, et

enfin de la probabilit ou de l'improbabilit d'y russir. Voir Smith,

Recherches..., op. cit., chapitre x, section I.

283. Sur ces points, voir Hatzfeld, op. cit., et M.-Th.

Join-Lambert,

Politique sociales, op. cit.

284. Ibid.

285. L'entreprise est en passe de prendre rang parmi les grandes

institutions de notre poque, aprs l'glise, l'Arme, la justice, l'Ecole, la

commune, l'Universit , crit R. Sainsaulieu (dit.) in L'Entreprise, une

affaire de socit, Presses de la FNSP, 1990.

286. Cf. D. Flouzat, Economie contemporaine, PUF, 1981, p. 148:

L'entreprise apparat ainsi comme un processus qui consomme certains

facteurs de production (terre, capital, travail) pour les transformer en

produits vendables.

287. L'ide est que le travail humain n'est pas qu'un cot et que le

travail peut constituer un apport de productivit majeur : la formation, la

qualification, la motivation, la confiance constituent des atouts majeurs

pour l'entreprise et une source d'augmentation de la productivit. On

remarquera d'ailleurs le paradoxe qui consiste ne prendre en considration le travail humain que lorsqu'il est trait comme du capital... Ainsi se

raliserait, d'une manire dtourne, la prdiction de Marx, pour qui le

destin du capitalisme est que tout travail devienne du capital.

Voir

Principes d'une critique de l'conomie..., op. cit., le chapitre intitul : Le

travailleur devant l'automation . Marx crit en particulier : Ainsi,

toutes les forces du travail sont transposes en forces du capital.

288. Conformment la thorie contractuelle de l'entreprise : Par

contrat, le propritaire se procure la main-d'oeuvre dont il a besoin. Dans

les limites fixes par le droit du travail, le chef dirige comme il l'entend ,

crit P. Sudreau, in La Rforme de l'entreprise, La Documentation franaise, 1975. L'entreprise n'est que la somme des contrats individuels

de travail.

289. Cf. H. Bartoli, Science conomique et travail, op.

cit., p. 227 Il

ne suffit pas d'tablir des comits d'entreprise pour que la

participation

des travailleurs la gestion des entreprises soit acquise. Trop faibles pour

pouvoir limiter effectivement l'autocratie patronale et technocratique,

n'ayant pratiquement pas de pouvoir de dcision en matire conomique,

soumis trop de manoeuvres de la part des conseils d'administration, mal

336 LE TRAVAIL

informs de la marche de l'entreprise, les comits d'entreprise se sont

rvls incapables de modifier la nature de l'entreprise. Elle est demeure

de style et de procd capitalistes. [... 1 Les comits d'entreprise ne

pouvaient pas devenir les organes d'une vraie dmocratie industrielle.

290. Voir le rapport Bruhnes, Choisir l'emploi, Commissariat gnral

du Plan, La Documentation franaise, 1993.

291. H. Barioli, Science conomique et travail, op. cit, p. 54. Il ajoute :

Maintes fois il a t dit que l'appropriation prive des moyens de

production constitue l'un des moyens indispensables la dfense des

valeurs de la proprit personnelle. Longtemps on a jug prfrable

l'appropriation prive, parce que, disait-on, elle stimule l'ardeur au

travail, garantit l'ordre social, pousse l'homme mieux comprendre

l'excellence de l'tat social et s'y dvouer. [... ] Dans le capitalisme, ces

justifications s'estompent. [... 1 Ce n'est pas le corporatisme, simple

masque au rgime de l'argent, qui se trouve appel par l'exigence d'une

gestion commune des moyens de production, mais bien une conomie du

travail. [... ] Le droit la libert du travail est le droit de travailler dans

une conomie dote d'organisations juridiques positives, celles que

requiert le droit naturel du travail humain, non le droit d'oeuvrer dans une

conomie anarchique, sans lois, sans institutions sociales. U

droit du

travail est un droit social. La libert du travail dont parlent les libraux

n'en est que la caricature.

292. P. Durand, cit par G.H. Camerlynck, in Le Contrat de travail,

op. cit., p. 17.

293. A. Supiot, Critique du droit, op. cit., p. 16.

294. Voir chapitre ix.

295. Privatrecht, volume I, 1895, p. 116-117. Sur Gierke, voir L. Dumont, Essais sur l'individualisme, op. cit., et G. Gurvitch, L'Ide du droit

social, notion et systme du droit social, Sirey, 1932.

296. A. Supiot, Critique du droit, op. cit., p. 18.

297. G.H. Camerlynck, Le Contrat de travail, op. cil., p. 17.

298. Le contrat de travail lui-mme, qu'on nous prsente comme le

fait juridique primaire et irrductible, n'est qu'un fait secondaire et

driv. A y regarder de prs en effet, il implique, outre un commencement de division du travail, une organisation sociale relativement

complexe et suffisamment stable pour que des individus puissent envisager en scurit l'avenir dans un acte de prvision. 1... ] A ct des contrats,

o les ouvriers interviennent comme parties, il y a l'institution organique

dont ils deviennent membres : membres solidaires dont la collaboration

active et intelligente une oeuvre commune et la soumission une mme

discipline font de vritables associs , Thse de E. Gounot, Lyon, 1910,

cite par G.H. Camerlynck, in Le Contrat de travail, op. cit., p.

15.

299. G.H. Camerlynck, Rapport de synthse tabli pour le compte de la

CECA, 1964, p. 147.

300. Il est certes normal d'insister sur le caractre personnel du lien

NOTES 337

obligatoire, sur l'intuitus personae qui prside parfois la formation de ce

lien et sur certaines obligations accessoires en dcoulant. Mais le vinculum

juris reste essentiellement un lien d'obligation traditionnel, tel qu'on le

rencontre dans les contrats d'change , ibid.

301. Ibid., p. 148.

302. Voir le chapitre ix.

303. Depuis que l'conomie politique est devenue la simple exposition des lois qui prsident l'conomie des socits, les vritables hommes

d'Etat ont compris que son tude ne pouvait leur tre indiffrente. On a

t oblig de consulter cette science pour prvoir les suites d'une

opration, comme on consulte les lois de la dynamique et de l'hydrauli-que, lorsqu'on veut construire avec succs un pont ou une cluse

, cit

par F. Fourquet, Richesse et puissance, une gnalogie de la valeur, La

Dcouverte, 1989, chapitre xvii, La naissance de la science conomique . Cet ouvrage magistral analyse l'conomie dans sa dimension politique et conceptuelle. Je remercie Christine Afriat d'avoir attir

mon attention sur lui,

304. A. Cournot, Trait de l'enchanement des ides fondamentales,

1911.

305. L. Walras, Principes d'une thorie mathmatique de l'change,

mmoire lu l'Acadmie des sciences morales et politiques les 16

et

23 aot 1873.

306. L. Walras, Elments d'conomie pure, Paris, F.

Pichon, 19M.

307. Ibid., p. 27.

308. Ibid.

309. C. Larrre, L'Invention de l'conomie..., OP. cit.

Voir le chapitre

I, Droit naturel et sociabilit .

310. J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and

Lgislation, 1789, in The Works ofjeremy Bentham, John Browning ed.,

Edinburgh, W. Tait, 1838, 1, i, 2, p. 1.

311. J. Stuart Mill, A utobiography, 1873, cit in M.

Canto-Sperber, La

Philosophie.... op. cit., p. 19.

312. J. Stuart Mill, L'Utilitarisme, Mammarion, coll.

Champs >,,

1993, p. 54.

313. W. S. Jevons est considr comme l'autre grand thoricien de

l'cole noclassique. Mais alors que L. Walras fait partie de l'cole de

Lausanne (qu'il a fonde), Jevons (1835-1882) appartient l'cole

anglaise.

314. Ce type d'analyse, que l'on a appel la rvolution marginaliste, est

appliqu par les noclassiques de trs nombreux domaines. Voir les

Principes d'conomie politique de A. Marshall pour sa description.

Marshall donne l'exemple des mres : une personne cueille des mres

pour les manger. Cette action lui donne du plaisir pendant un moment.

Mais, aprs en avoir mang une certaine quantit, le dsir diminue et la

fatigue s'accrot. Lorsque le dsir de se rcrer et son loignement pour

338 LE TRAVAIL

le travail de cueillir des mres contrebalancent le dsir de manger,

l'quilibre est atteint.

315. L. Walras, Elments d'conomie pure, op. cit.

316. L'oeuvre de Nietzsche n'est qu'un long dveloppement de cette

ide : les valeurs, crit par exemple Nietzsche, sont le rsultat de

certaines perspectives d'utilit bien dfinies, destines maintenir et

fortifier certaines formes de domination humaine (Volont depuissance,

Gallimard, 1947, tome 1, livre 11, 58, p. 218.). Il n'y a pas une vrit

unique que nous pourrions atteindre, mais un pluralisme des points de vue

qui correspond au pluralisme foncier du monde lui-m??me. On lira sur ce

point J. Granier, Le Problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, Seuil, 1966.

317. Elle est compose de personnages comme C. Menger (1840-1921),

E. Bhm-Bawerk (1851-1914), F. von Hayek.

318. F. von Hayek, Scientisme et sciences sociales, Presses-Pocket, coll.

Agora , 1986, p. 54.

319. Voir en particulier Droit, lgislation, libert, o cette approche est

particulirement dveloppe, avec la notion des ordres construits ou

fabriqus (taxis) et des ordres spontans ou mris (kosmos), PUF, 1985.

320. Walras est connu pour avoir trouv le thorme de l'quilibre

gnral, c'est--dire dmontr qu'il existait une solution au systme

d'quations reprsentant les relations d'change sur le march ou les

marchs (des produits, des facteurs de production et de la monnaie), ou

encore qu'il existe un systme de prix qui permet d'atteindre un tat

d'quilibre stable, et donc une autorgulation de l'activit conomique.

321. L'cole de Vienne ira encore plus loin dans cette manire de

considrer qu'il existe un ordre naturel : il y a, profondment inscrit dans

la pense librale, l'ide qu'il existe un ordre naturel; y toucher

reviendrait ouvrir la bote de Pandore... Cette ide trouve une expression presque caricaturale chez Hayek, lorsqu'il explique que jamais

aucun ordre construit ne parviendra galer la prcision et la justesse de

l'ordre naturel. Cf. Droit, lgislation, libert, op. cit.

322. Comme l'crit F. Fourquet, in Richesse et puissance, op. cit.,

p. 262. : L'habit d'conomiste revt donc un observateur comme un

autre. Tous les conomistes classiques ont eu une intuition primordiale sur

un ordre de priorit. Les catgories comptables ou conomiques n'ont t

que les moyens intellectuels pour traduire et communiquer cette intuition

dans un langage codifi d'apparence scientifique. Ce qui les conduit, c'est

un critre sur la nature de la bonne utilit. [... 1 L'idal historique opre le

partage entre le bon grain productif et l'ivraie improductive.

323. Ainsi doit-on comprendre le fait que c'est la production d'objets

matriels devant tre vendus qui est valorise.

324. Sur le rapport entre le concept de nation et l'conomie, voir

F. Fourquet, Richesse et puissance, op. cit.

325. Il suffit de relire Malthus : ds le dbut de sa recherche, c'est

NOTES 339

l'change qui est au centre de la question. Il ne s'agit que de savoir si

l'change doit porter sur des objets matriels ou immatriels.

326. Pour cela, il est ncessaire de postuler une harmonie des intrts

telle que, lorsque je poursuis mon intrt, soit je poursuis en mme temps

celui des autres (fusion des intrts, grce la bienveillance, par

exemple), soit le bien des autres en rsulte conformment l'ordre

naturel (identit naturelle des intrts, la main invisible), soit le bien de

tous en rsulte par une construction (identification artificielle des intrts,

cf. J. Bentham). Pour toutes ces questions, voir E. Halvy, La Formation

du radicalisme philosophique, Felix Alcan, 1903, puis, paratre aux

PUF, coll. Philosophie morale , et en particulier le premier

volume

La Jeunesse de Bentham.

327. Voir sur ces questions A. Sen, Ethique et conomie, PUF, 1994;

J.-P. Dupuy, Le Sacrifice et l'envie, Calmann-Lvy, 1992; Ph. Van Parijs,

qu'est-ce qu'une socit juste ?, Seuil, 1991 ; S. C. Kolrn, Philosophie de

l'conomie, Seuil, 1985 ; et, videmment, J. Rawls, Thorie de la justice,

Seuil, 1987, en particulier le chapitre v, consacr l'utilitarisme.

328. Ou encore plus simplement : si, et seulement si, il est impossible

d'accrotre l'utilit d'une personne sans rduire celle d'une autre personne , A. Sen, Ethique et conomie, op. cit, p. 32.

329. Le Produit intrieur brut se calcule en additionnant les valeurs

ajoutes par toutes les branches, c'est--dire en additionnant les valeurs

des biens et services de chaque branche, dont ont t retranches les

valeurs des consommations intermdiaires.

330. Le SECN a largi le concept de production adopt dans l'ancien

systme (1976) : la production tait considre comme l'ensemble des

biens et services changs sur un march ou susceptibles de s'y changer.

Ainsi l'apport des administrations tait-il exclu puisque les services

qu'elles rendent ne font en gnral pas l'objet d'une vente. On continue

nanmoins de distinguer entre le PIB marchand et le PIB non marchand.

Mais, comme les prestations correspondant des fonctions collectives, le

plus souvent prises en charge par des administrations, ne sont pas

marchandes, elles sont mesures par les dpenses qu'elles reprsentent :

salaires et consommations intermdiaires. Dans cette mesure, les services

rendus par les administrations sont conus comme n'tant l'origine

d'aucun enrichissement pour la collectivit. La mme activit, en revanche, si elle tait exerce par une entreprise prive et tait vendue

pour une valeur suprieure son cot de revient, ce qui est habituellement le cas, serait considre comme ayant enrichi la collectivit de cette

diffrence. Bien qu'tant l'origine d'une dpense totale plus grande

(cot de revient plus valeur ajoute), l'activit prive est donc considre

comme enrichissant la collectivit, mais ce n'est pas le cas de la prestation

ralise par l'administration.

331. La production est l'activit conomique socialement organise

qui consiste crer des biens et services s'changeant habituellement sur

340 LE TRAVAIL

le march et/ou obtenus partir de facteurs de production s'changeant

sur le march , Systme largi de comptabilit nationale.

332. Cf. A. Chadeau, A. Fouquet, Peut-on mesurer le travail

domestique ? , in Economie et statistiques, n' 136, septembre 1981.

L'tude avait montr que les Franais consacraient plus de temps au

travail domestique qu'au travail rmunr.

333. A.C. Pigou, L'Economie du bien-tre, 1920.

334. Comme lorsque par exemple nous consommons des ressources

naturelles non reproductibles ou trs longues reproduire et que nous

n'tablissons pas de bilan entre cette disparition et la production d'une

richesse, ou que nous transformons des relations sociales denses en

services marchands. Le PIB est l'agrgat le plus utilis pour comparer la

croissance des conomies nationales. Or, sa signification reste limite, car

il ne reprsente pas le gain conomique net ralis dans le processus de

production, puisqu'il peut tre obtenu par usure du capital existant. 1... 1

L'agrgat le plus apte mesurer le bien-tre semble donc tre le produit

national net, mais celui-ci n'intgre pas tous les lments permettant une

valuation prcise des gains nets d'utilit. Certains lments ne font pas

l'objet de comptabilisation alors qu'ils augmentent l'utilit globale, il en

est ainsi des services gratuits de l'conomie domestique. Plus importants

encore, les inconvnients, ns des nuisances de la socit industrielle, ne

figurent pas en gnral dans les tableaux comptables comme flux ngatifs.

Bien plus, quand les dsutilits externes qui accompagnent le croissance

sont comptabilises, elles ne sont retenues que par le biais des dpenses de

reconstitution partielle de l'environnement et sont considres comme un

accroissement du produit , D. Flouzat, Economie contemporaine, PUF,

1981, tome 1, p. 70.

335. Systme largi de comptabilit nationale, base 1980, Mthodes,

collections de l'Insee, C. 140-141, juin 1987, et 0. Arkhipoff, Peut-on

mesurer le bien-tre national?, collections de l'Insee, C. 41, mars 1976.

336. Malthus, Principes.... op. cit., p. 26.

337. S. C. Kolm, Philosophie de l'conomie, op. cit., p.

250.

338. Les douze pages que consacre Malthus la recherche de ce qu'est

la richesse sont extraordinaires. Tous les arguments de l'poque en faveur

d'une conception extensive de la richesse sont examins. Il crit

: Tout

savoir, fruit d'une ducation soigne ou de talents suprieurs, aurait le

droit d'tre compris dans cette estimation de la richesse [...

1 Pour ce qui

regarde les objets immatriels, la difficult parat tre insurmontable. O

pourrait-on s'en procurer un inventaire? Ou comment pourrait-on en

dresser un de la quantit, de la qualit de cette immense masse de savoir

et de talents rserve l'usage et la consommation personnels de ceux

qui les possdent, aussi bien qu' celle de leurs amis ? En supposant mme

qu'il ft possible de faire un tel inventaire, comment pourrions-nous

arriver obtenir une valuation, mme approximative, des articles qu'elle

pourrait contenir ? , Principes.... op. cit., p. 3-14.

NOTES 341

339. La prise en compte de l'change mutuellement avantageux comme

source essentielle de richesses a certes constitu un progrs par

rapport la conception exclusivement patrimoniale, au sens de possessions de terres, de biens meubles... et est alle de pair avec l'mergence de

l'individu. Mais aujourd'hui, de mme que nous avons dpasser le stade

de la reconnaissance de l'individu, nous devons inventer une conception

de la richesse qui prenne en compte l'change mais ajoute cette dimension

patrimoniale : richesses des individus ne faisant pas ncessairement

l'objet d'un change, patrimoine collectif.

340. C'est le capital qu'on emploie en vue de retirer un profit qui met

en mouvement la plus grande partie du travail utile d'une socit

,

Recherches..., op. cit., p. 335.

341. A. Smith, Ibid., p. 334-335.

342. Malthus, Principes.... op. cit., chapitre i.

343. Dans Philosophie de l'conomie, op. cit, S.C. Kolm explique que

le PNB a t invent en priode de guerre et d'aprs-guerre, c'est--dire

un moment, en effet, o l'essentiel tait de recommencer produire :

Cet indice a t invent pour raliser la politique keynsienne, calcul

d'abord en Angleterre pendant la guerre par Stone et Meade (l'inventeur

de l'expression produit national brut ) comme arme secrte pour

l'organisation de l'effort de dfense, puis aux Etats-Unis et dans les autres

pays (en France vers 1951). Son objectif initial tait de raisonner sur

l'activit et la production conomiques de sous-emploi. Il a ensuite t

utilis pour mesurer les capacits de production globales et leur croissance (p. 250). Voir plus gnralement le chapitre xii : La pense

conomique bouleverse le monde : le vol d'Icare du keynsianisme

.

344. A. Sen, Ethique et conomie, op. cit., p. 32.

345. J. Rawls, Thorie de la justice, op. cit., chap. v.

346. E. Halvy, Les principes de la distribution des richesses , in

Revue de mtaphysique et de morale, 1906, p. 545-595. Je remercie Jean

Saglio d'avoir attir mon attention sur ce texte.

347. R. Aron, Dix-Huit Leons sur la socit industrielle, leon VI,

Les types de socit industrielle , Gallimard, coil. Folio

, 1986, p.

127. Il crit aussi, p. 83 : Il n'y a pas de preuve que l'organisation la plus

efficace pour augmenter le plus vite possible la quantit de ressources

collectives soit simultanment l'organisation qui rpartisse le plus quitablement les biens disponibles. En termes abstraits, une conomie efficace

n'est pas ncessairement une conomie juste.

348. A. Marshall, dans les Principes d'conomie politique, op. cit.,

1890, analyse la manire dont les diffrentes classes sociales investissent

de manire diffrente dans l'ducation de leurs enfants : Le placement

de capitaux en vue de l'ducation et du premier apprentissage des ouvriers

en Angleterre est limit par les ressources des parents dans les divers

rangs de la socit.

349. Cf. M.-Th. Join-Lambert, Politiques sociales, op. cit.

342 LE TRAVAIL

350. En matire d'assurance-maladie, par exemple, toutes les cotisations, qui sont proportionnelles aux salaires (et non pas aux risques des

individus), sont mutualises, verses dans un mme fond qui sert au

financement des soins de tous, donc selon les besoins de chacun.

La

logique est d'ailleurs un peu celle du De chacun selon ses facults

chacun selon ses besoins .

351. Il est obligatoire, ds lors que l'on travaille ou que l'on se trouve

dans un certain nombre de situations qui se rapprochent artificiellement de la condition de travailleur, de cotiser un rgime de scurit

sociale, pour l'employeur et pour le salari. La protection ne dpend

donc pas du bon vouloir ou de l'pargne du salari. Ceci constitue le

meilleur moyen pour que toutes les personnes soient couvertes et pour

que l'accs la protection sociale ne dpende pas du niveau de ressources.

Cf. M.-Th. Join-Lambert, Politiques sociales, op. cit., p. 270 et suivantes.

352. P. Veyne, Comment on crit l'histoire, Seuil, coll.

Points ,

1979.

353. A. Sen, Ethique et conomie, op. cit., p. 10.

354. L. Robbins, Essai sur la nature et la signification de la science

conomique, Mdicis, 1947, cit in M. Godelier, Rationalit et irrationalit

en conomie, Maspero, 1966, p. 19. Cette dfinition est trs clbre parce

qu'elle sera reprise par toute une tradition : L. von Mises, P.

Samuelson,

R. Burling...

355. M. Herskovitz, E. LeClair, R. Burling, R.

Salisbury, H. Schnei-

der, cits in M. Godelier, Rationalit..., op. cit., et surtout in M. Godelier, Un domaine contest.... op. cit.

356. Ibid., p. XI.

357. R. Burling, Thories de la maximisation et anthropologie

... Op.cit, p. 113.

conomique , in M. Godelier, Un domaine contest 358. E. LeClair Jr, Thorie conomique et anthropologie conomique , in Un domaine contest..., op. cit., p. 124-126. C'est nous qui

soulignons

359. Cf. ci-dessus, note 354 concernant L. Robbins.

360. Il n'y a pas de techniques ni de buts conomiques spcifiques.

C'est seulement la relation entre des fins et des moyens qui est conomique. [... 1 Si tout comportement impliquant une allocation de

moyens est conomique, alors la relation d'une mre son bb est

galement une relation conomique, ou plutt a un aspect conomique,

tout autant que la relation d'un employeur avec son ouvrier salari ,

R. Burling, in M. Godelier, Rationalit. - ., op. cit., p 19.

361. 0. Lange, Economie politique, PUF, 1962, cit in M.

Godelier,

Rationalit.... op. cit., p. 24.

362. K. Polanyi, L'conomie en tant que procs institutionnalis ,

traduit in M. Godelier, Un domaine contest..., op. cit., p.

53-54.

363, La mthode ainsi que le contenu de la thorie conomique sont

issus de deux caractristiques fondamentales de l'Angleterre du xix'

NOTES 343

sicle : la production industrielle en usines et le march. En tant que

principe d'intgration de toute l'conomie, l'change marchand oblige

ses participants se conformer des rgles trs spciales.

Chacun tire

sa subsistance de la vente de quelque chose sur le march. [... 1

Il

faudrait souligner que c'est l'organisation marchande qui oblige ses

participants rechercher le gain matriel personnel , G.

Dalton,

Thorie conomique et socit primitive , traduit in M.

Godelier,

Un domaine contest.... op. cit., p. 183.

364. Sur la notion de besoin, voir les extraits et les textes de W.

Moore (p. 193), J. Boecke (p. 241), M. Sahlins (p. 243), in M.

Godelier, Un domaine contest..., op. cit. Dans une conomie dornes-tique, la motivation conomique n'agit pas continuellement; c'est pourquoi les gens ne travaillent pas continuellement. En somme, il y a deux

voies vers la satisfaction, vers la rduction de l'cart entre fins et

moyens : produire beaucoup ou dsirer peu. Oriente comme elle l'est

vers une modeste production des moyens de subsistance, l'conomie domestique choisit la seconde solution, la voie du Zen. Les besoins,

disons-nous, sont limits. Leur activit conomique ne se fragmente pas

en un troupeau galopant de dsirs aiguillonns par un sentiment continu d'inadquation (c'est--dire par une raret des moyens)

, m.

Sahlins, L'conomie tribale , traduit in M. Godelier, Un domaine

contest..., op. cit., p. 243.

365. Voir les textes cits dans M. Godelier, Un domaine contest...,

OP. cit., P. 183-212 : Les hypothses paramtriques de l'analyse

conomique d'autrefois taient prsentes comme des faits physiques.

Les lois de l'conomie marchande que l'on en drivait prenaient de ce

fait valeur de lois de la nature. Les processus conomiques semblaient

rpondre des lois physiques particulires, distinctes es conventions

sociales. L'approche conomistique qui sparait l'conomie de la Socit et crait un corps d'analyse thorique de l'industrialisme mat-chand trouva une expression plus raffine vers la fin du xixl sicle dans

les travaux de Jevons, Menger, Clark et Marshall. [... ] La ncessit

institutionnelle pour les individus de poursuivre leur intrt priv matriel au sein d'une conomie marchande se reflta idologiquement sous

la forme de gnralisations portes sur la nature de 1"' homme "

dans

la socit.

366. Voir l'article de M. Sahlins cit in M. Godelier, Un domaine

contest..., op. cit., en particulier p. 236 et suivantes. Ce qui, dans la

sagesse conventionnelle de la science conomique, constitue des facteurs exognes ou non conomiques reprsente, dans la ralit tribale,

l'organisation mme du processus conomique. L'anthropologie conomique ne peut les concevoir comme extrieurs, comme empitant de quelque part l'extrieur sur le domaine de l'conomie. Ils sont l'conomie, ils sont des lments fondamentaux du calcul conomique

et de toute analyse vritable qu'on peut en faire. A ce sujet, on 344 LE TRAVAIL

pouffait dire en gnral ce qu'Evans-Pritchard disait propos des Nuer :

Il on ne peut traiter des rapports conomiques des Nuer en soi, car ils font

toujours partie des rapports sociaux directs de type gnral ".

367. C'est cette tradition qui a t nomme institutionnalisme et dont

se rclament aujourd'hui non seulement des juristes, mais aussi des

sociologues, dont l'ide matresse consiste dire que le march n'existe

pas tout seul et ne rgit pas la socit, mais que c'est au contraire un

ensemble d'institutions, produit spcifiquement humain, culturel et social,

qui rgit celle-ci et le march. C'est l'institution qui est premire.

368. E. Halvy, Les principes de la distribution des richesses , art.

cit. C'est nous qui soulignons.

369. La Science conomique en France, ouvrage collectif, La Dcouverte, 1989. La citation est extraite de l'introduction de M.

Guillaume,

Le sommeil paradoxal de l'conomie politique , p. 5.

370. 0. Lange, Economie politique, cit in M. Godelier, Rationalit...,

op. cit., p. 26.

371. M. Allais, Fondements d'une thorie positive des choix compor-tant un risque , cit in M. Godelier, Rationalit.... op. cit., p. 43.

372. A. d'Autume, in La Science conomique en France, op.

cit., p. 17.

373. Lors d'une mission qui faisait dialoguer, sur Arte, A.

Gorz et le

commissaire gnral au Plan, J.-B. de Foucault, cet argument avait t

mis en vidence. A A. Gorz expliquant que l'on pouvait envisager de

renoncer une augmentation aveugle de la production, J.-B. de Foucault

rpondait : Mais il reste tant de besoins insatisfaits ... Il oubliait, bien

sr, de dire qui exprimait ces besoins et si l'augmentation de la production

avait bien pour but de satisfaire ces besoins-l.

374. Ce n'est pas que dans les socits socialistes qu'il est conu comme

un producteur, ce n'est pas que dans les socits capitalistes qu'il est conu

comme un consommateur; c'est l'image moderne de l'homme, 375. Habermas, La crise de l'Etat providence , in Ecrits politiques,

op. cit., p. 115-116.

376. Il ne faut pas oublier que Keynes a commenc tre cout

forsqu'on s'est aperu qu'il pouvait y avoir un quilibre de sous-emploi, et

donc une anomalie majeure de la rgulation, laquelle prsuppose le plein

emploi.

377. M. Guillaume, in La Science conomique en France, op.

cit., p. 6.

378. C'est le processus que met bien en vidence P.

Rosanvallon dans

La Crise de l'Etat-providence, op. cit., et qu'il fait remonter la

Rvolution franaise : l'Etat dissout les corps intermdiaires pour n'avoir

plus en face de lui que des individus disperss, qui n'ont pas le droit de se

coaliser et en face desquels l'Etat apparait tout puissant. Sur ce point,

dmontr de manire trs concrte et passionnante, cf. A.M

Guillemard,

Le Dclin du social, PUF, 1986.

379. Habermas, La Technique et la science comme idologie , op.

cit., p. 40.

NOTES 345

380. La fameuse technostructure dont Galbraith dcrit la puissance

ct des propritaires des entreprises.

381. Prononce en 1919 et rassemble avec une autre (

Le mtier et la

vocation de savant ) sous le titre gnral Le Savant et le politique, qui

manque la signification essentielle du propos. On se rfre ici l'dition

de poche, M. Weber, Le Savant et le politique, 10/18, 1971.

382. M. Weber, L'Ethiqueprotestante .... op. cit., p.

81-104.

383. M. Weber, Le Savant et le politique, op. cit., p.

121 et 123.

384. La comptabilit nationale fut conue en France l'image de

celle de l'entreprise. I-es anciens conomistes, mme Smith, avaient en

tte de diriger la nation productive comme une entreprise, un capital

grer et faire grandir , F. Fourquet, La Richesse et la puissance, op.

cit., p. 267.

385. J. Rawls, Thorie de la justice, op. cit., p. 40 et 43. Rawls rappelle

plus loin (p. 175) que le concept de rationalit est celui qui est bien connu

dans la thorie du choix rationnel : l'individu rationnel est celui qui a un

ensemble cohrent de prfrences face aux options disponibles. Il hirarchise ces options selon la faon dont elles ralisent ses buts. Cet

individu ne souffre ni de l'envie, ni de l'humiliation, ni de la jalousie.

386. Ibid., op. cit., p. 30.

387. R. Burling, 'nories de la maximisation et anthropologie

conomique , cit in Godelier, Un domaine contest.... op. cit., p. 110.

388. Cf. la fin du chapitre iii du prsent ouvrage.

389. Les thories politiques du contrat se sont rvles impuissantes

fonder une socit conue autrement que comme un agrgat. Hobbes et

Rousseau parviennent nanmoins donner une unit organique la socit qu'ils dcrivent, le premier grce la quantit de pouvoir que les

individus transfrent au souverain, le second grce au caractre presque

sacr du pacte qui transforme d'un coup la multitude en corps : Et nous

recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout

[... 1 A

l'instant [... 1, cet acte d'association produit un corps moral et collectif

[... 1, lequel reoit de ce mme acte son unit, son moi commun, sa vie et

sa volont (Contrat social livre 1, chapitre IV; c'est nous qui soulignons). Mais cette transmutation initiale est tout aussi miraculeuse que

celle qui permet de passer de la multiplicit des volonts

particulires la

volont gnrale (cf. Contrat social, livre II, chapitre iii).

Malgr les

nombreuses explications convaincantes qui ont t donnes de ces deux

oprations (cf. R. Derath, Rousseau et la science politique de son temps,

op. cit., A. Philonenko, Jean-Jacques Rousseau et la pense du malheur,

Vrin, 1984), on ne peut nier que la pense de Rousseau demeure aportique, en raison de son point de dpart individualiste, ainsi que le

met en vidence l'intervention du lgislateur (Contrat social, livre II,

chapitre vit). Il nous semble qu'en revanche Hegel vite cette impasse

parce que son point de dpart est situ dans l'histoire et dans la socit.

390. Comme c'est le cas chez Rousseau.

346 LE TRAVAIL

391. C'est parce qu'il croit que l'homme n'est pas essentiellement,

originellement et exclusivement producteur, mais aussi un tre parlant

(homo loquax), que Habermas a consacr une grande partie de sa philosophie la communication et l'hermneutique. Il s'intresse non

seulement la manire dont les signes renvoient au sens, mais galement

la faon dont une communaut peut voir son rapport son histoire ou

elle-mme obscurci, et au fait qu'elle a besoin, pour se parler, de

s'accorder sur un certain nombre de rgles qui permettent l'exercice

mme de la parole.

392. C'est encore une fois le schme de l'quilibre qui domine,

quilibre adquat entre des revendications concurrentes , Thorie de la

justice, op. cit., p. 36. Ce schme est videmment profondment conomique. La notion mme de voile d'ignorance (et de justice procdurale) renvoie l'conomie, comme le montre cette rfrence

Hayek, cit par J.-P. Dupuy dans Le Sacrifice et l'envie, op.

cit., p. 227 :

C'est seulement parce que nous ne pouvons prdire le rsultat effectif de

l'adoption d'une rgle dtermine que nous pouvons admettre l'hypothse

qu'elle augmentera les chances de tous galement. que ce soit l'ignorance

du rsultat futur qui rend possible l'accord sur les rgles [...

1, c'est ce que

reconnat la pratique frquente qui consiste rendre dlibrment

imprvisible un rsultat, afin de rendre possible l'accord sur une procdure...

393. J. Rawls, Thorie de la justice, op. cit., p. 38.

C'est nous qui

soulignons.

394. Parmi toutes les conceptions traditionnelles, je crois que c'est

celle du contrat qui se rapproche le mieux de nos jugements bien pess sur

la justice et qui constitue la base morale qui convient le mieux une

socit dmocratique , crit Rawls, ibid., p. 20.

395. La justice sociale est l'application du principe de prudence

rationnelle une conception du bien-tre du groupe considr comme un

agrgat , ibid., p. 50.

396. C'est parce qu'il proposait une synthse tellement dlicate que

Rawls a t introduit et surtout trs comment en France, en

particulier

aprs la publication d'un rapport du CERC, en 1989, montrant que les

ingalits avaient fortement augment en France dans les annes 1980

(Les Revenus des Franais, le tournant des annes 80, Documents du

CERC, n' 94). Rawls fut opportunment cit dans un document de travail

du Commissariat gnral du Plan intitul Ingalits 90, l'anne suivante,

pour illustrer le fait que certaines ingalits taient tout fait supportables, alors que d'autres ne l'taient pas : Des rflexions thoriques

rcentes, pouvait-on lire dans ce document, permettent de porter un

regard nouveau sur les ingalits : considre avant la crise comme un

bien en soi, la rduction des ingalits apparat aujourd'hui comme une

question plus complexe. Toutes les ingalits ne doivent pas tre

combattues, bien au contraire. Sur l'introduction de Rawls en France et

NOTES 347

les diverses interprtations dont il a t l'objet, on pourra lire B. Tlret,

Le " Rawlsisme " la franaise , le march contre l'galit dmocratique? , in Futur antrieur, n' 8, hiver 1991, et Y. Roucaute, Rawls

en France , in L'Evolution de la philosophie du droit en Allemagne et en

France depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, PUF, 1991. Ce dernier crit, p. 213 : C'est l'poque o l'on commence croire, sur

fond de ruine des drivs du lninisme, que Rawls pourrait tre un atout

non ngligeable pour penser dans le " libralisme " devenu hgmoni-que, mais gauche. Il poursuit, p. 223 : Les intellectuels "

de

gauche " n'acceptaient pas avant 1982 une thorie qui lgitimait l'ingalit sociale, marque du sceau du lieu culturel de sa production (nord-amricaine) ; les libraux franais voyaient dans le principe de diffrence

celui de la redistribution, et donc l'interventionnisme de l'Etat. [... ] D'o

le succs : la rfrence Rawls n'est gure dissociable d'une double crise

qui concide en quelques annes.

397. Sur tous ces auteurs, on pourra lire J.-P. Dupuy, Ph.

Van Parijs,

A. Sen, dj cits, et aussi J.-F. Kervegan, Y a-t-il une philosophie

librale ? Remarques sur les oeuvres de J. Rawls et F. von Hayek

, in

Rue Descartes, n' 3, 1992, ainsi que Individu et justice sociale, autour de

John Rawls, Seuil, coll. Points , 1988.

398. F. von Hayek, Droit, lgislation, libert, tome 1, PUF, 1986,

chapitre v.

399. K. Polanyi, La Grande Transformation, op. cit., chapitre v. Dans

ce chapitre, ainsi que dans les deux prcdents, Polanyi met bien en

vidence que c'est ce schme autorgulateur qui caractrise l'conomie.

Il crit, p. 88 : La socit est gre en tant qu'auxiliaire du march.

[...] Au lieu que l'conomie soit encastre dans les relations sociales, ce

sont les relations sociales qui sont encastres dans le systme conomique.

400. P. Batifoulier, L. Cordonnier, Y. Zenou Le don contre-don,

approche conomique et approche de la sociologie , in Revue conomique, septembre 1992; B. Reynaud, Thorie des salaires, op. cit., et Le

Salaire, la rgle et le march, op. cit.

401. Ibid.

402. Voir les ouvrages de J. Elster, Leibniz et la formation de l'esprit

capitaliste, Aubier, 1975; Karl Marx, une interprtation analytique, PUF,

1989; et la revue Actuel Marx, n' 7 : Le marxisme analytique anglo-saxon .

403. Pour une bibliographie et une analyse de l'institutionnalisme

amricain, voir L. Bazzoli, T. Kirat, M.-C. Villeval, Contrat et

institutions dans la relation salariale : pour un renouveau institutionnaliste , in Travail et Emploi, nO 58, 1994. Sur J.R. Commons, voir note

ronote, L. Bazzoli, La cration ngocie et pragmatique de rgles.

Apport de l'analyse institutionnaliste de J.R. Commons et enjeux d'une

action collective rgulatrice du rapport salarial , avril 1993.

348 LE TRAVAIL

404. Voir par exemple M. Lallement, Thorie des jeux et quilibres

sociaux , in Revue du Mauss, n' 4, second semestre 1994.

405. A. Sen, Ethique et conomie, op. cit., voir tout le chapitre ii,

Jugements sur l'conomie et philosophie morale . A. Sen crit, p. 45 :

Par consquent, puisque la thse de l'utilit en tant que seule source de

valeur repose sur l'assimilation de l'utilit et du bien-tre, on peut la

critiquer pour deux raisons : 1. parce que le bien-tre n'est pas la seule

valeur ; 2. parce que l'utilit ne reprsente pas correctement le bien-tre.

406. F. Fourquet, Richesse etpuissance, op. cit., p. 261.

407. Il s'agit l d'une formule bien connue de Jean Bodin.

408. Il est de l'intrt public de corriger par une bienfaisance

rflchie les maux rsultant des mauvaises institutions qui ont maintenu et

propag la pauvret , Comit de mendicit de la Constituante, quatrime rapport, 1790. Voir aussi M.-A. Barthe, Pauvrets et Etat-providence , art. cit.

409. Le rapport de la Commission de l'assistance et de la prvoyance

publique, rdig par A. Thiers en 1850, est un bon exemple de cette

doctrine officielle. Par exemple : Il importe que cette vertu

[la

bienfaisance], quand elle devient, de particulire, collective, de vertu

prive, vertu publique, conserve son caractre de vertu, c'est--dire reste

volontaire, spontane, libre enfin de faire ou de ne pas faire, car

autrement elle cesserait d'tre une vertu pour devenir une contrainte.

Voir aussi M.-Th. Join-Lambert, Politiques sociales, op. cit., p.

258-270.

410. E. Durkheim, La Division sociale du travail, op. cit.

411. Et, en particulier, videmment les dchirements de notre

systme de protection sociale entre deux conceptions, l'une relevant de

l'assurance et l'autre de la solidarit, cf. M.-Th. Join-Lambert, Politiques

sociales, op. cit., p. 255.

412. P. Laroque nous a confirm qu'il s'agissait bien, en 1945, de

mettre en place un vritable systme de scurit sociale couvrant la

totalit de la population. Voir des extraits de l'expos des motifs de

l'ordonnance du 4 octobre 1945, in M.-M. Join-Lambert, Politiques sociales, op. cit., p. 276. On y lit notamment : Le problme qui se pose

alors est celui d'une redistribution du revenu national destine prlever

sur le revenu des individus favoriss les sommes ncessaires pour complter les ressources des travailleurs ou des familles dfavorises. [... ]

Envisage sous cet angle, la scurit sociale obligatoire appelle l'amnage.-

ment d'une vaste organisation d'entraide obligatoire.

413. P. Rosanvallon, La Crise de l'Etat-providence, op. cit.

414. L'opposition GesellschaftIGemeinschaft a t analyse par F. Tn-nies in Communaut et socit. Catgories fondame ' ntales de la socit

pure, Retz, 1977. Voir aussi L. Dumont, Essais sur l'individualisme,

op. cit.

415. Kant, Ide d'une histoire universelle du point de vue cosmopoliti-NOTES 349

que, opuscule crit en 1784, repris avec une srie d'autres textes dans

Opuscules sur l'histoire, GF-Flammarion, 1990. L'expression insociable

sociabilit est utilise par Kant ; elle dsigne l'inclination des hommes

entrer en socit, qui est cependant double d'une rpulsion gnrale

le faire, menaant constamment de dsagrger cette socit .

416. Aristote, La Politique, op. cit., livre I, chapitre i, 1252a. Aristote

ajoute dans le livre 1, chapitre ii, 1252b-1253a : Enfin, la communaut

forme de plusieurs villages est la cit au plein sens du mot.

[... 1 Ainsi

forme au dbut pour satisfaire les seuls besoins vitaux, elle existe pour

permettre de bien vivre. C'est pourquoi toute cit est un fait de nature.

[... 1 La cit est au nombre des ralits qui existent naturellement, et

l'homme est par nature un animal politique. Et celui qui est sans cit,

naturellement et non par suite des circonstances, est ou un tre dgrad

ou au-dessus de l'humanit. On se reportera galement aux analyses de

E. Benveniste consacres la diffrence entre la cit grecque et la civitas

romaine : la polis grecque est premire et fonde la relation d'appartenance qui dfinit le citoyen ; la civitas romaine est seconde par rapport aux

citoyens, c'est la totalit additive des cives. Elle apparat donc comme

une sommation, crit Benveniste, et elle ralise une vaste mutualit.

E. Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, tome II, Gallimard,

coll. Tel , 1974, chapitre xx, p. 272-280.

417. Voir sur ce point les nombreuses analyses d'l.

Berlin, Eloge de la

libert, Presses-Pocket, 1990; Le Bois tordu de l'humanit, Albin Michel,

1992', et A contre-courant. Essais sur l'histoire des ides, Albin Michel,

1988.

418. En 1985, J. Rawls prcisait sa pense, crivant :

[La justice

politique] doit tenir compte d'une diversit de doctrines et de la pluralit

des conceptions du bien qui s'affrontent et qui sont effectivement

incommensurables entre elles, soutenues par les membres des socits

dmocratiques existantes , in Individu et justice sociale, op.

cit., p. 281.

419. Sur cette interprtation, et pour la contredire, voir en particulier

sur Hegel, E. Weil, Hegel et l'Etat, op. cit. ; et sur Marx, la prface de

M. Rubel aux OEuvres de Marx, Gallimard, coll. La Pliade , op. cit.

son ouvrage, Karl Marx, essai de biographie intellectuelle, Rivire, 1971

et M. Henry, Marx, 2 tomes, Gallimard, 1976. Ces derniers distinguent

fortement la pense de Marx du marxisme.

420. Les exemples sont multiples. Parmi les plus fameux, on retiendra

les ouvrages de F. von Hayek, et plus encore ceux de K. Popper, en

particulier La Socit ouverte et ses ennemis, Seuil, 1979, dans lequel

Popper fait de Hegel l'anctre du totalitarisme. Mais, d'une manire plus

gnrale, une trs grande partie des travaux philosophico-logiques anglo-saxons sont destins, depuis le dbut du xx' sicle, dmontrer l'inanit

des propos de la mtaphysique allemande.

421. Dans ses Essais sur l'individualisme, L. Dumont propose un

lexique dans lequel on peut lire qu' on dsigne comme holiste une

350 LE TRAVAIL

idologie qui valorise la totalit sociale et nglige ou subordonne

l'individu humain . Or, toute la thse de L. Dumont consiste dire

qu'une socit qui n'est pas conue comme une agrgation est holiste,

donc opprime l'individu... L. Dumont dveloppe dans cet ouvrage comme

dans d'autres une interprtation de Hegel qui passe ct de l'apport

vritable de celui-ci, et qui le confond avec la grande masse des holistes . Voir en particulier Genses II , in Essais sur l'individualisme, op. cil., o L. Dumont interprte les tentatives allemandes

exclusivement comme une renaissance de 1'universitas.

422. L. Dumont, Homo aequalis, op. cil., p. 134. Nous nous appuyons

largement sur ce livre, car c'est, nous semble-t-il, l'un des mieux connus

des responsables politiques et administratifs. C'est un classique qui

constitue pour beaucoup un bon rsum de la thorie politique actuelle et

dont se sont galement inspirs un certain nombre d'essayistes.

423. Thorie de la justice, op. cil., p. 53.

424. Ibid., p. 92.

425. Ibid. Rawls crit galement que les institutions les plus importantes sont : la protection lgale de la libert de pense et de conscience,

l'existence de marchs concurrentiels; la proprit prive des moyens de

production et la famille monogamique en sont des exemples (ibid., p. 33).

426. J.-P. Dupuy, Le Sacrifice et l'envie, op. cit.

427. Toute la philosophie hglienne du droit est une critique de l'ide

de contrat, de mme que de l'individualisme et du droit abstrait sur

lesquels cette ide se fonde : la volont pleinement autonome et l'individu

du droit romain ou de la philosophie du xviii' sicle ne sont que des

abstractions. Il n'y a d'individu que pleinement incarn dans une socit,

de volont que dj l'oeuvre dans le monde, de contrat que dans la

socit.

428. Hegel, Prcis de l'Encyclopdie des sciences philosophiques, Vrin,

1970, 495. Voir aussi Principes de la philosophie du droit, op. cil., 75 et

l'article de G. Planty-Bonjour, Majest de l'Etat et dignit de la

personne selon Hegel , in L'Evolution de la philosophie du droit..., op.

cil., p. 7.

429. Hegel, Principes de la philosophie.... op. cil., 258.

430. Cf. A. Wellmer, Modles de la libert?? dans le monde moderne , in Critique, juin-juillet 1989, p. 506 et suivantes.

431. En ce qui concerne Hegel, les exemples sont innombrables. On

retiendra : Le droit de la particularit du sujet trouver sa satisfaction

ou, ce qui revient au mme, le droit de la libert subjective constitue le

point critique et central qui marque la diffrence entre les Temps

modernes et l'Antiquit , Principes de la philosophie.... op.

cil., 124;

ou encore : Il faut valuer comme quelque chose de grand le fait

qu'aujourd'hui l'homme en tant qu'homme est consid??r comme titulaire

de droits en sorte que l'tre humain est quelque chose de suprieur son

statut. Chez les Isralites, avaient des droits, seulement les Hbreux, chez

NOTES 351

les Grecs, seulement les Grecs libres, chez les Romains seulement les

Romains et ils avaient des droits dans leur qualit d'Hbreux, de Grecs,

de Romains, non en leur qualit d'hommes en tant que tels. Mais prsent, comme source du droit, sont en vigueur les principes universels,

et ainsi dans le monde a commenc une nouvelle poque , cit par G. Planty-Bonjour, Majest de l'Etat... , art. cit..

432. C'est ce que tend dmontrer toute la philosophie de Hegel : non

seulement l'individu abstrait que dcrivent les philosophies individualistes

ou l'conomie du xviii' sicle n'existe pas, l'individu n'existe qu'incarn

dans une communaut, une langue, un territoire, des institutions politiques, mais, de plus, l'Etat est ce qui respecte infiniment l'individu : Le

principe des Etats modernes a cette force et cette profondeur prodigieuse

de permettre au principe de la subjectivit de s'accomplir au point de

devenir l'extrme autonome de la particularit personnelle et de le

ramener en mme temps dans l'unit substantielle, et ainsi de conserver

en lui-mme cette unit substantielle , Principes de la philosophie.... op.

cil., 260.

433. Tocqueville dpasse, lui aussi, l'tape de la libert?? ngative

comme seul principe et tente de la concilier avec l'ide d'une communaut

politique. C'est pour cette raison que sa conception fait place l'ide d'un

bien commun et d'individus discutant et dbattant de la conception de ce

bien commun : La libert ngative telle qu'elle s'incarne dans les

structures de la socit civile est ici transforme dans la libert positive ou

rationnelle de citoyens qui agissent ensemble ; cette libert positive ou

rationnelle revient une forme de restauration de ces liens communautaires entre les individus dont l'absence dfinit leur existence en tant que

propritaires indpendants. [... j La libert seule [peut]

retirer les citoyens

de l'isolement dans lequel l'indpendance mme de leur condition les fait

vivre, pour les contraindre se rapprocher les uns des autres.

[... 1 Elle les

runit chaque jour par la ncessit de s'entendre, de se persuader, et de se

complaire mutuellement dans la pratique d'affaires communes. [...

1 Seule

elle fournit l'ambition des objets plus grands que l'acquisition des

richesses , L'Ancien rgime et la Rvolution, GF-Flammarion, 1988,

p. 94-95.

434. 1. Berlin, Eloge de la libert, op. cil., p. 50.

435. Les spcialistes de Hegel ont montr depuis longtemps les

confusions sur lesquelles s'appuyaient certaines lectures de Hegel : il est,

bien au contraire, le penseur antinationaliste par excellence. Il est

galement le concepteur de l'Etat moderne, un Etat fortement centralis

dans son administration, largement dcentralis en ce qui concerne les

intrts conomiques, avec un corps de fonctionnaires de mtier, sans

religion d'Etat. On lira sur tous ces points, outre les ouvrages dj cits de

J. Hippolyte, K. Papaionnou et E. Weil, une srie d'articles dans les

Cahiers internationaux de sociologie, 1948, dont celui de J.

Hippolyte,

La conception hglienne de l'Etat et sa critique par Marx .

352 LE TRAVAIL

436. Voir Marx, Critique de la philosophie politique de Hegel, crit en

1843 et publi dans le tome I de La Pliade, qui est un commentaire acr

des Principes de la philosophie du droit de Hegel et dont le noeud est

prcisment l'articulation entre socit civile et Etat. La critique de Marx

est extrmement pertinente : elle montre que, chez Hegel, les individus,

mme s'ils sont reconnus, ne participent pas rellement la dtermination

des objectifs de l'Elat, que les ordres intermdiaires ne servent qu' peu

de chose et que la socit civile n'a aucun moyen de se protger des

dbordements de l'Etat (voir en particulier p. 943). Mais Marx, de ce fait,

en dduit qu'il faut supprimer l'Elat, et non le rformer.

437. C'est la Nation qui, dans le prambule de la Constitution de 1946,

assure l'individu et la famille les conditions ncessaires leur

dveloppement, garantit l'enfant, la mre et au vieux travailleur la

protection sociale, le repos et les loisirs, proclame la solidarit et l'galit

de tous les Franais devant les charges...

438. Dans cette tradition, on compte P. Rosanvallon, avec La Crise de

l'Etat-providence, op. cit., mais aussi I. Illich, qui critique l'Etat au nom

des valeurs d'usage ou du domaine vernaculaire; voir en

particulier Le

Travail fantme, Seuil, 1981 ; Le Chmage crateur, Seuil, 1977 ; Librer

l'avenir, Seuil, coll. Points , 1971 ; La Convivialit, Seuil, 1975; mais

aussi le premier Habermas, par exemple La Technique et la science

comme idologie , Gallimard, 1973. La quatrime de couverture de La

Crise de l'Etat-providence indiquait ainsi : Cet essai se propose de

substituer une triple dynamique de la socialisation, de la dcentralisation

et de l'autonomisation la logique classique de l'tatisation du social.

439. Sur le dveloppement des ingalits dans notre pays, voir en particulier Documents du CERC, Les Franais et leurs revenus, le tournant des annes 80, n' 94, La Documentation franaise et le rapport

Sant 2010, atelier Les ingalits devant la sant , La Documentation

franaise, 1993.

440. C'est l'ide dveloppe depuis trente ans par Habermas et reprise

des Lumires : accrotre l'espace public, qui est le seul espace rellement

politique. Sur ce point, voir la thse de J.-M. Ferry, Habermas.

L'thique

de la communication, PUF, 1987, et ce que J.-M. Ferry dit des premiers

travaux de Habermas consacrs cette notion.

441. L'expression est de Habermas, La crise de l'Etat-providence ,

in Ecrits politiques, op. cit., p. 120. Habermas prcisait auparavant qu'il

n'y avait pas de solution de rechange perceptible l'Etat social.

442. Voir J.-L. Nancy, La Communaut dsoeuvre, Christian Bourgois, 1990.

443. Le projet de la modernit est le projet d'une telle rconciliation

entre la libert ngative et la libert communautaire. Il faut dire contre

Marx et contre Hegel que ce projet est un projet en marche, sans solutions

dfinitives. [.. 1 Contre le libralisme, il faut dire que, sans la ralisation

d'une libert communautaire et rationnelle, et donc d'une forme dmo-NOTES 353

cratique de vie thique, la libert ngative ne peut devenir qu'une

caricature ou qu'un cauchemar , A. Wellmer, Modles de la libert

dans le monde moderne , art. cit. C'est une des grandes ides de Hannah

Arendt que de penser que la sphre de l'action politique est son propre

contenu ; autrement dit, c'est en dbattant du bien social que l'on fait le

lien social ; cf. Essai sur la rvolution, Gallimard, 1967.

444. Il ne s'agit videmment pas de ne plus tenir compte des contraintes

que nous impose notre intgration dans un systme d'changes mondiaux

et dans leurs institutions, mais de revoir progressivement la place que tient

l'conomie dans nos socits modernes et de renverser le rapport conomie/politique en discutant des critres de richesses considrs, du

contenu de la croissance, du primtre pris en compte pour le calcul de la

rentabilit... Il ne s'agit pas de rver ou de prendre nos dsirs pour des

ralits, mais de redonner l'conomie sa place : celle d'une technique

qui fait des calculs et propose diffrentes solutions, en affichant ses

critres, et dont les rsultats et les hypothses de travail sont ensuite

soumis discussion.

445. Et donc d'engager une vritable rforme de notre comptabilit

nationale : de la soumettre discussion et examen, de ne pas laisser les

conomistes dcider de ce qui est ou n'est pas une richesse pour la socit.

446. Dans Le Dsenchantement du monde, Gallimard, 1985, M. Gau-chet explique que le rle de l'Etat est dsormais de s'adapter totalement

aux souhaits des citoyens : L'Etat dmocratique -

bureaucratique -

progresse la mesure de son renoncement mme toute vue prescriptive

de l'avenir et de l'accentuation de son ouverture reprsentative la

multiplicit mouvante des aspirations et des initiatives de ses administrs , p. 262. C'est sans doute avoir l une ide insuffisante de la fonction

de l'Etat. La fonction de mdiation ne peut se rduire une fonction de

reflet.

447. La liste de tous les lments que devrait publier l'Etat (comptes

certifis, analyses des revenus et de leurs carts, analyses des dpenses

publiques avec des comptabilits analytiques intgres, etc.) serait fixe

dans une loi d'un caractre particulier. Le rle de l'Etat en matire de

publicit est essentiel : publier selon une priodicit donne, et en les

rendant accessibles, les donnes ncessaires au dbat social, sur la

protection sociale, les diffrentes structures charges de la gestion d'un

intrt public ; publier les mmes donnes concernant son propre fonctionnement, de manire trs prcise et sans qu'aucun gouvernement puisse y chapper; donner des informations sur la structure et l'volution

des revenus et des avantages divers des diffrentes catgories socioprofessionnelles doit permettre d'amliorer la participation des citoyens au

dbat public : il n'y a aucune raison que seuls les fonctionnaires spcialiss

aient accs ces informations.

448. L'Etat n'a pas suffisamment recours cette procdure. Ainsi par

exemple, la loi Debr de 1958 sur les hpitaux prvoyait que des cliniques

354 LE TRAVAIL

prives pourraient obtenir des concessions de la part de l'Etat, c'est--dire

prendre en charge un intrt public, en assurer la gestion, en suivant les

objectifs fixs par l'Etat. Au lieu de cela, se sont dvelopps, soit des

hpitaux publics grs de manire publique , soit des cliniques prives,

dont les obligations taient (et restent) trs peu pesantes et diffrentes de

celles qu'avait remplir le public : incapacit de l'Etat fixer des objectifs

et valuer rgulirement leur ralisation, incapacit des acteurs privs

se plier aux contraintes issues de la prise en charge d'un intrt public...

qui est responsable ? Un raisonnement identique pourrait tre tenu

aujourd'hui en ce qui concerne la gestion de la Scurit sociale

:

distinguer intrt public et gestion publique, distinguer responsabilit

gnrale et gestion quotidienne, cela est aujourd'hui essentiel.

449. En particulier de l'ENA, de manire ce que cette cole forme

des fonctionnaires et non des hommes politiques.

450. Dans cet ordre d'ide, Habermas crit : Les socits modernes

disposent de trois ressources partir desquelles elles peuvent subvenir

leurs besoins de rgulations : l'argent, le pouvoir et la solidarit. Il serait

ncessaire qu'il y ait un rquilibrage de leurs sphres d'influence , La

crise de l'Etat-providence , in Ecrits politiques, op. cit., p.

122.

451. H. Bartoli, Science conomique et travail, op.

cil., Le travail,

source de droit , p. 51-54.

452. C'est une notion qui a t rpandue en France par la traduction du

livre de J. Rawls. Le terme fairness est traduit par quit et J. Rawls

parle de la thorie de la justice comme quit (voir p. 29, par

exemple).

453. Les sommes dpenses pour permettre aux familles disposant des

plus hauts revenus d'utiliser une aide domicile pour faire garder leurs

enfants est videment proportionnellement beaucoup plus coteuse qu'une bonne politique d'quipements publics. Les quipements publics

ont vu leur dveloppement entrav en France, la diffrence par exemple

des pays scandinaves, parce qu'ils psent sur le budget de l'Etat et

obligent recourir l'impt. On prfre les solutions individuelles. Mais,

comme on l'a dit, ces services publics ne doivent pas ncessairement tre

grs par l'Etat ; leur inscription comptable peut tre revue (si ce n'est que

cela...) ; enfin, le tabou pesant sur l'impt devrait faire aujourd'hui l'objet

d'une pdagogie active : l'impt sert financer des fonctions collectives, il

faut donc, et il suffit, qu'il soit bien utilis. Pour cela, il reste fixer des

rgles d'information et amliorer la participation des citoyens au choix

des priorits et la connaissance de ce quoi l'argent public a t

employ.

454. Voir le numro spcial de la revue Droit social, n'

3, mars 1990,

sur ce thme, et B. Thret, Le " rawlsisme " la franaise , art. cit.

455. La rgression l'infini laquelle se livre Rawls (Thorie de la

justice, op. cit., p. 30 et suivantes) est la suivante : - une situation est

quitable parce qu'elle a t choisie dans des conditions quitables. Cettt

NOTES 355

procdure aboutit, en fait, un rsultat semblable celui d'un tirage au

sort. Ce qui est vident, c'est qu'ordre naturel ou tirage au sort

reviennent au mme : il s'agit d'viter tout prix le choix et la

discussion, ainsi que la constitution d'un intrt commun.

456. Le terme a t popularis par Weber, qui utilise la formule

dsenchantement du monde de nombreuses reprises dans son oeuvre. Le terme entzaubern , qui signifie dsensorceler, dsenchanter, briser le charme, tait utilis dans le corpus romantique, en

particulier par Goethe pour dsigner le rsultat de l'Aufklrung.

Les

Lumires, l'utilisation de la raison ont vid le monde de ses forces

magiques et mystrieuses, ont t la dimension nigmatique du monde

pour le soumettre aux sches catgories de l'entendement.

457. M. Weber, L'Ethique protestante..., op. cit., p. 117.

Voir aussi

C. Colliot-Thlne, Max Weber et l'histoire, PUF, coll.

Philosophies ,

1990, p. 52 et suivantes.

458. Habermas, La crise de l'Etat-providence , in Ecrits politiques,

op. cit., p. 110; voir aussi C. Offe, Le travail comme catgorie de la

sociologie , art. cit. : Le fait de travailler, en lui-mme, ne peut gure

tre pris comme point de dpart de la formation de groupes culturels,

organisationnels et politiques , et B. Guggenberger, qui, dans Wenn

uns die Arbeit ausgeht, op. cit., p. 94, parle d'

anachronistiche Arbeits-

zentralitt c'est--dire de l'anachronique centralit du travail . Il

crit aussi : Le travail manque la socit du travail.

459. qu'il s'agisse de Nietzsche, de Weber, de Freud, de Hannah

Arendt, de Benjamin, de Bloch, de Habermas, de Hans Jonas, mais aussi de Heidegger. L'cole de Francfort, au carrefour des hritages

marxistes, freudiens et heideggeriens, avait tent de donner la philosophie une telle ambition : celle d'tre une philosophie sociale, appuye

sur des tudes sociologiques et statistiques et capable de dboucher sur

une pratique.

460.Voir en particulier Gnalogie de la morale. Pour comprendre

l'entreprise gnalogique qui caractrise la pense de Nietzsche, voir, de

J. Granier, Le Problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche,

op. cit., en particulier les chapitres ii et in sur les notions de gnalogie

et de critique.

461. Nous avons l'art pour ne pas mourir de la vrit

, crit

Nietzsche, qui dcrit l'art comme un voile jet sur la vrit.

Crer, c'est

voiler la vrit de la nature. L'art est la catgorie gnrale sous laquelle

Nietzsche comprend toutes les formes que prend la facult artiste, la

facult de crer de l'homme : l'art, c'est l'activit plastique de la volont

de puissance. Identit de nature entre le conqurant, le lgislateur et

l'artiste la mme faon de se traduire dans la matire, la plus extrme

nergie.... ] Transformer le monde, afin de pouvoir tolrer d'y vivre,

voil l'instinct moteur , in Volont de puissance, tome II, livre IV,

118, cit par J. Granier, Le Problme de la v??rit dans la philosophie de

356 LE TRAVAIL

Nietzsche, op. cit., p. 524. On lira galement le Nietzsche de Heidegger,

Gallimard, 1980, qui illustre parfaitement ceci.

462. H. Achterhuis, La responsabilit entre la crainte et l'utopie , in

Hans Jonas, Nature et responsabilit, op. cit., p. 44. Voir aussi, du mme

auteur, La critique du modle industriel comme histoire de la raret ,

in Revue philosophique de Louvain, 1989, no 81, p. 47-62.

463. Telle est la gense de la civilisation que prsentent Nietzsche

ou Freud.

464. Certes, nous n'en sommes pas au point o l'ensemble des

apprentissages ducatifs devront tre dtermins par leur capacit

rendre les facults humaines totalement disponibles pour le systme

productif (ce qui n'est pas grave, nous rtorquera-t-on, puisque le systme

productif est productif de tout, y compris des besoins humains les plus

levs ... ) et o les rsultats issus des recherches en sciences cognitives

seront utiliss grande chelle pour rendre cette opration la plus

rentable possible, mais nous sommes sur la bonne voie...

465. Voir l'ensemble des travaux raliss par le CNAM au moment de

son bicentenaire, en particulier le colloque Changement technique,

mondialisation, emploi - o allons nous ? , 17 et 18 novembre 1994, et,

dans celui-ci, le support crit intitul Une nouvelle dynamique pour

l'emploi , dont l'ambition est le retour au plein emploi. Voir aussi

Banque Indosuez, Conjoncture mensuelle, novembre 1994, no 59, Le

chmage : ides fausses et vraie solution .

466. Ibid.

467. Club de Rome, note d'O. Giarini, " Some Considerations on the

Future of Work. Redefining Productive Work ", OCDE-Scnario-Emploi, juin 1994.

468. La logique d'un tel dveloppement, c'est que le temps d'un cadre

est infiniment plus prcieux que le temps d'une personne qui a fait trois

ans ou cinq ans de moins d'tudes, ou dont la qualification est infrieure.

Le cadre prfre donc consacrer un dixime ou un vingtime du salaire

qu'il gagne en un mois payer une personne disposition chez lui. Les

deux temps de ces deux personnes n'ont pas la mme valeur, et pourtant

l'change est considr comme gal. Ds lors, on conoit que l'investissement initial importe normment. L'ducation apparat comme un investissement qui rapportera vingt ans plus tard.

469. L'ide d'une socit de serviteurs, d'une no-domesticit a t

dveloppe par A. Getz de nombreuses reprises. Elle parat absolument

vidente, sauf si l'on continue considrer que les personnes disposant de

moyens financiers font un cadeau aux personnes moins qualifies en leur

donnant un travail.

470. M. Godet, Le Grand Mensonge : l'emploi est mort, vive l'activit!,

Fixot, 1994.

471. Voir C. Dejours, Entre souffrance et rappropriation, le sens du

travail , art. cit.

NOTES 357

472. Il serait vain d'essayer de construire une cohsion vitale, en tant

qu'unit subjectivement significative, en partant de la sphre du travail.

[... ] Discontinuit dans la biographie de travail et part de temps de travail

diminue sur l'ensemble de la vie auront probablement pour effet de

transformer le travail en fait parmi d'autres et de relativiser sa fonction

comme point de repre pour l'identit personnelle et sociale , C. Offe,

Le travail comme catgorie de la sociologie , art. cit.

473. Expression de Habermas qui se situe dans la droite ligne du La

vie est action, non production d'Aristote, in La Politique, op.

cit., livre

I, chapitre iv, 1254a. Voir galement le commentaire de cette expression

par G. Markus (philosophe de l'cole de Budapest), Praxis et poeisis

au-del de la dichotomie , in Actuel Marx, no 10, 1991.

474. Les avis sur ce point sont trs partags : certains soutiennent que

le progrs technique va contribuer, au moins dans un premier temps,

supprimer de trs nombreux emplois (voir le colloque du CNAM

cit, et

un numro spcial de Futuribles, consacr l'allocation universelle et au

partage du travail, n' 184, fvrier 1994, Pour ou contre le revenu

minimum, l'allocation universelle, le revenu d'existence ? ).

Des indus-

triels affirment que 40 % des emplois seraient en Allemagne susceptibles

d'tre supprims ds aujourd'hui, sans compter les rserves de productivit dans les services non marchands ; sur ce dernier point, voir l'article de

B. Bruhnes, Le travail rinvent , in La France au-del du sicle,

L'Aube, D.A.T.A.R., 1994.

475. B. Guggenberger, Wenn uns die Arbeit ausgeht, op. cit., p. 123.

476. Selon la thorie conomique classique, le chmage doit se

rsorber dans la mesure o les personnes qui se trouvent brutalement

dqualifies doivent peu peu se porter vers les nouveaux secteurs

crateurs de produits et demandeurs de main-d'oeuvre. C'est la thse de

Sauvy, dite du dversement .

477. Un certain nombre d'tudes macroconomiques ont montr

qu'une rduction du chmage tait possible si certaines conditions taient

ralises, comme une lgre baisse des salaires, un remaniement de

l'organisation du travail, le caractre massif de la rduction.

Voir les

tudes de I'OFCE et l'intervention de P. Artus, in actes du colloque Les

rductions du temps de travail , CGP-DARES, Documentation franaise, 1995.

478. Il proposera au contraire une allocation universelle.

479. Actuellement un certain nombre d'auteurs soutiennent que

l'importance de notre chmage vient de la surprotection qui est accorde

ceux qui ont un statut protecteur et, d'une manire gnrale, ceux qui

ont un emploi et dont les salaires ont augment. Parmi eux, certains ont

dvelopp l'ide que la diminution des statuts protecteurs accords aux

salaris (baisse du SMIC, contrats prcaires, petits boulots trs peu

rmunrs, qui consisterait en une autre forme de partage) dvelopperait

une pauvret l'amricaine, c'est--dire tout un pan de la population

358 LE TRAVAIL

vivant d'expdients. Dans les deux cas, la socit est fortement segmente

et dans les deux cas aussi, la possession d'un travail permet de doubler la

mise : plus le travail est intressant, bien pay, responsabilisant, etc., plus

la protection et les avantages attachs sont grands.

480. Sur le nombre de personnes en situation fragile aujourd'hui,

voir Documents du CERC (Centre d'tudes des revenus et des cots),

Prcarit et risque d'exclusion en France, n' 109, La Documentation

franaise, troisime trimestre 1993 : Au total, le nombre de personnes

(y compris conjoints et enfants) qui chappent la pauvret ou la

prcarit grce aux diffrents mcanismes de notre protection sociale est

aujourd'hui probablement de l'ordre de 12 13 millions. Il faut

nanmoins considrer ces chiffres avec prcaution, car toute une

partie de

la fragilit ainsi mise en vidence n'est pas mesure objectivement, mais

ressentie subjectivement.

481. De trs nombreuses analyses ont t consacres l'allocation

universelle depuis quelques annes, On pourra en particulier consulter

v Bresson, L'Aprs-salariat, Economica, 1984; un numro spcial de la

I?evue Nouvelle, L'allocation universelle , avril 1985; Garantir le

revenu, une des solutions l'exclusion , in Transversales Science Culture,

mai 1992, n' 3 ; Allocation universelle et plein emploi, l'inluctable

alliance , in Ph. Van Parijs, Reflets et perspectives de la vie conomique,

Bruxelles, 1994; et Futuribles, op. cit., fvrier 94, n' 184.

482. Dans les annes 1970, une partie des critiques contre le travail se

faisaient du point de vue de la dignit de l'individu et au nom de celui-ci.

Habermas, A. Gorz, Illich imaginaient la libration du travail aussi

comme un retour l'individu. Habermas et A. Gorz sont largement revenus sur ce point de vue depuis.

483. Voir les ouvrages de J. Dumazedier, W. Grossin et l'ensemble des

rflexions sur le temps libre en 1980, qui n'ont pas abouti aprs la mise en

place phmre d'un ministre du mme nom.

484. B. Guggenberger pose cette question et intitule l'un des chapitres

de son livre : La paresse des actifs . Le problme,, crit-il, ce n'est pas

l'ennui, c'est notre impatience, notre incapacit rester tranquilles.

C'est nous qui traduisons.

485. A combien d'heures doit tre fix le temps de travail de chacun ? Il

s'agit d'une question qui a occup beaucoup d'esprits. M. Johada se

demande aussi : De combien de travail l'homme a-t-il besoin ?

,

Braucht das Mensch die Arbeit [L'homme a-t-il besoin du travail], in

F. Niess, Leben Wir um zu arbeiten ? Die Arbeitswelt im Umbruch, Kln,

1984. B. Guggenberger pose la mme question dans Wenn uns die Arbeit

ausgeht, op. cit.

TABLE

INTRODUCTION................................................ 7

Chapitre I : L'actuel paradoxe des socits fondes sur le travail..................................................... 15

De l'emploi au travail : le retour des penses de lgitimation du travail............................... 17

Le travail, catgorie anthropologique................. 20

Le travail, lien social............................... 22

La libration du travail.............................. 24

La fin des socits fondes sur le travail ?.......... 25

CHAPITRE II : Des socits sans travail?.................... 30

Les socits non industrialises...................... 31

Le paradigme grec..................................... 37

Les travaux et les jours.......................... 39

Le travail mpris............................... 41

Travail et citoyennet............................ 42

Travail, loisir, politique........................ 45

Dieu travaille-t-il 9................................. 47

Le travail entre maldiction et oeuvre............ 49

Mpris du gain et mtiers interdits............... 55

CHAPITRE III : Acte 1 : L'invention du travail.............. 60

L'invention du travail abstrait : le travail, c'est le temps................................................. 62

L'invention du travail abstrait (suite) : le travail, Le mythe de l'entreprise-citoyenne..................... 184

facteur d'accroissement de la richesse............. 65

Le travail, contrat ou relation ?....................... 189

L'invention du travail abstrait (suite et fin) : le travail-marchandise................................ 69

CHAPITRE VIII : Critique de l'conomie........................... 196

Pourquoi le travail ?.............................. 74

L'conomie, une mthode au service d'une vision

La fin de l'ordre gocentrique................. 77

contractualiste de la socit.............................. 197

La fin des communauts naturelles.............. 81

Postulats et rquisits de l'conomie.................... 197

L'individu, l'ordre social et le travail....... 83

L'conomie, science des lois naturelles et de la vie

CHAPITRE IV : Acte II : Le travail, essence de l'homme 92

en socit......................... :..................... 1 197

Le travail de l'Esprit................... 94

L'individualisme de l'conomie........ 200

Le travail abstrait, moment dpasser... 98

Le silence du march.................. 206

Le travail, essence de l'homme........... 100

Comment l'conomie conoit la richesse des

Le travail alin .

105

nations.......................................................

208

,... La religion de la production, pour quoi faire

?...................................................... 217

Comment rendre le travail conforme a son essence ?........ 108

Production et rpartition..................... 218

La glorification franaise du travail..................... 113

Les lois naturelles de l'change.............. 221

Libert du travail ou droit au travail ?.................. 118

Incitation individuelle et cohsion sociale... 227

Le droit au travail panouissant.......................... 123

L'conomie, science du comportement humain ?......... 232

Le travail-panouissement, mythe du xix' sicle........... 124

O l'on reparle de l'Homo economicus.............. 233

CHAPITRE V. Acte III : De la libration du travail au L'conomie hante par la politique..................... 239

plein

emploi........................................................

130 L'conomie et le dprissement de la politique........ 245

Travail et

social-dmocratie.................................. 131

Economie et technocratie........................... 246

L'Etat social et le plein

emploi.............................. 134

quand la philosophie politique adopte les postulats

de

l'conomie.......................................................

.................................. 250

CHAPITRE VI : L'utopie du travail

libr............................ 139

Le devenir conomique des sciences sociales........ 256

Le travail n'est pas panouissant - les trois logiques du dveloppement du

travail................................... 141

CHAPITRE IX : Rinventer la politique : sortir du

Le travail, moyen au service de la logique capita-........

contractualisme..................................................

..................................... 260

liste..................................................... 141

De la ncessit de disposer d'une philosophie poli-...

La subordination, coeur du travail salari................ 145

tique................................................. 261

Le travail, moyen d'amnager le

monde..................... 150

Communaut ou socit ?...............................

265

Le travailleur, figure du xx'

sicle...................... 153

Notre horizon indpassable est-il la dfense de la L'impossible travail

autonome................................. 159

libert individuelle

?................................ 271

Autogestion et

autonomie.................................. 160

Pour en finir avec le contractualisme................. 273

La fin de la division du travail

?........................ 163

Reconnatre l'individu, prserver le lien social......

276

Le prtexte de la libert

individuelle.....................................................

........... 277

CHAPITRE VII : Le travail, lien

social.............................. 167

L'chec de

Hegel...................................... 279

qu'est-ce que le lien social si le travail est sa raison

?.... 168 L'Etat et la communaut............................... 282

Le travail peut-il exercer une fonction macrosociale ?

178

Le choix de la communaut................. 285

Fonction macrosociale et incitation individuelle . . .

178

CHAPITRE X : Dsenchanter le travail... 292

Librer l'espace public............. 301

Revoir l'organisation du travail.... 302

NOTES.................................. 311

TABLE.................................. 359

Cet ouvrage a t compos par l'Imprimerie BUSSIERE

et imprim sur presse CAMEROV

par Bussire Camedan Imprimeries

Saint-Amand-Montrond (Cher) en janvier 1996

NI d'dition: FV 3659-05. N'd'impression: 1/46.

Dpt lgal: mars 1995.

Imprim en France